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* {{citation|title=Jainism: An Indian Religion of Salvation|last=von Glasenapp|first=Helmuth|author-link=Helmuth von Glasenapp|url=https://books.google.com/books?id=WzEzXDk0v6sC|publisher=[[Motilal Banarsidass]] (Reprinted 1999)|location=[[Delhi]]|isbn=81-208-1376-6|year=1925}}
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* {{citation|title=History of Indian Literature: Buddhist & Jain Literature|last=Winternitz|first=Moriz|author-link=Moriz Winternitz|url=https://books.google.com/books?id=Lgz1eMhu0JsC|publisher=Motilal Banarsidass|isbn=978-81-208-0265-0|year=1993}}
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Filosofía

Interpretaciones y valoraciones del siglo XV al XIX

Entre los humanistas del Renacimiento hubo desde el siglo XV autores que defendieron el epicureísmo y sostuvieron que el placer (latín voluptas ) era el bien supremo. Al hacerlo, invirtieron el sistema de valores prevaleciente en ese momento. En particular, los defensores del placer se opusieron al pensamiento de una corriente religiosa que florecía desde finales del siglo XIV y propaba un estricto ascetismo, basado en el modelo del padre de la iglesia Jerónimo. Criticaron la evitación ascética del placer y la aceptación del dolor como antinatural. Un destacado vocero en este sentido fue Lorenzo Valla. [1]​

Jeremy Bentham (1748–1832), el fundador del utilitarismo, abogó por el “Principio de Utilidad”, según el cual cada acción debe servir al objetivo de maximizar la felicidad y minimizar el sufrimiento.[2]​ Consideraba que el principio del ascetismo era absolutamente opuesto al principio de la utilidad. Consiste en aprobar las acciones cuando sirven para disminuir la felicidad y rechazarlas cuando aumentan la felicidad. El ascetismo es defendido tanto por moralistas como por personas religiosas supersticiosas, pero por razones diferentes. El motivo de los moralistas es la esperanza de encontrar reconocimiento, es decir, una búsqueda de placer (pleasure). Para las personas religiosas, el motivo es su miedo al castigo divino, es decir, el deseo de evitar el sufrimiento. Así, en realidad, ambos siguen el principio de utilidad. Los cultos tienden hacia una justificación moral-filosófica del ascetismo, las mentes simples hacia una religiosa. El origen del principio del ascetismo radica en la idea u observación de que ciertos placeres, bajo ciertas circunstancias, causan más sufrimiento que placer a la larga. De ahí se derivó una imprudente devaluación general del placer y revalorización del sufrimiento. [3]​

Immanuel Kant distinguió dos tipos de ascetismo: el "ascetismo moral" como ejercicio de la virtud y el "ascetismo de los monjes", que "funciona por el miedo supersticioso o disgusto fingido hacia uno mismo con la autotortura y la crucifixión de la carne". Abogó por el ascetismo moral, pero solo si se practicaba "con placer"; de lo contrario, no tiene valor intrínseco y no es amado. El ascetismo de los monjes, por otro lado, no apunta a la virtud, sino a la "santificación entusiasta". El asceta se castiga a sí mismo, y esto no puede hacerse sin un secreto odio al mandamiento de la virtud. [4]​

Georg Wilhelm Friedrich Hegel se opuso a una renuncia que "en la concepción monástica" requiere que las personas "maten los llamados instintos de la naturaleza dentro de sí mismos" y "no se incorporen al mundo moral, razonable y real, la familia, el estado". . . Hegel contrarrestó tal ascetismo con una renuncia que consideró adecuada. Este es "sólo el momento de la mediación, el punto de paso en el que lo meramente natural, sensual y finito descarta generalmente su inadecuación para permitir que el espíritu alcance una mayor libertad y reconciliación consigo mismo". [5]​

Arthur Schopenhauer adoptó con aprobación el concepto cristiano y del Lejano Oriente del ascetismo. En el ascetismo vio la negación y la mortificación de la voluntad de vivir. El rechazo de la voluntad de vivir es el resultado de la intuición de la "vanidad y amargura" (Nichtigkeit und Bitterkeit) de la vida. El asceta quiere romper las espinas del deseo; rechaza la satisfacción de sus deseos, no sea que la dulzura de la vida "excite de nuevo la voluntad contra la cual el conocimiento de sí mismo ha tomado miedo". Por eso le gusta soportar el sufrimiento y la injusticia, porque lo ve como una oportunidad para reafirmarse en su negación del mundo. No se requiere reflexión filosófica para esto, un conocimiento intuitivo y directo del mundo y de su esencia es suficiente para la práctica ascética, y sólo esto es importante. Por lo tanto, es irrelevante si el asceta es un filósofo o "lleno de la superstición más absurda"; sólo la renuncia como tal es esencial. [6]​

En las obras de Friedrich Nietzsche, además de la valoración dominante, muy negativa, del ascetismo, también hay una neutral y una positiva. Si bien condenó enérgicamente los ejercicios para mortificar los instintos y la sensualidad porque debilitaban la fuerza vital, abogó por el "ascetismo" como "gimnasia de la voluntad". Quería "naturalizar" el ascetismo nuevamente, reemplazando "intención de negar" con "intención de reforzar". Dedicó la mayor parte de su atención a combatir un ascetismo que consideraba corrupto y antinatural. [7]​ En la tercera parte de su tratado de 1887 La genealogía de la moral, Nietzsche planteó la pregunta “¿Qué significan los ideales ascéticos? Respondió a la pregunta en cuanto a los artistas (con especial atención a Richard Wagner), filósofos (con especial referencia a Schopenhauer) y sacerdotes, pasando finalmente a la relación entre ascetismo y ciencia. Acusó a los artistas de decir que el ascetismo no significaba nada para ellos porque no lo tomaban en serio. Acusó a los filósofos de estar ciegos al ideal ascético porque ellos mismos vivían de acuerdo con él y, por lo tanto, no podían ver a través de él. Los sacerdotes son los formadores, administradores, mediadores y beneficiarios del ideal ascético, para ellos es un medio de poder. La ciencia, en la medida en que tiene un ideal, "no es lo contrario de ese ideal ascético, sino su forma más joven y noble". [8]​ Nietzsche llegó a la conclusión de que el ideal ascético debe su atractivo al significado que le otorga el sufrimiento; la negación ascética del mundo es una “voluntad de nada” y el hombre preferiría querer la nada que no querer. [9]​

En su Introducción a la ciencia moral de 1892, Georg Simmel remontó el surgimiento del ideal ascético a la experiencia básica de que la acción altruista a menudo solo es posible renunciando y combatiendo los impulsos egoístas. Según la explicación de Simmel, el valor del acto moral positivo se ha trasladado a su frecuente acompañamiento del autosacrificio y la supresión de la inmoralidad. “Una sombra de dolor, sacrificio y superación” se adhirió a la idea de acción moral. En la filosofía antigua, el sufrimiento se consideraba una cosa insignificante que había que experimentar; sólo en el cristianismo se elevó a un valor ético. El proceso de valorar el sufrimiento y el soportar continuó entonces en la misma dirección, hasta que finalmente el propósito positivo del sacrificio retrocedió y la renuncia y el infligir dolor aparecieron como un fin moral en sí mismo y un mérito en sí mismo. Cuando la renuncia se convirtió en un valor en sí mismo, se alcanzó el punto de vista del ascetismo. El elemento de dificultad, de resistencia interna, había cobrado vida propia en la noción de mérito especial. El valor de un fin ha sido transferido a los medios necesarios para ello. Simmel ilustró este proceso utilizando los ejemplos del ayuno y la castidad. En ambos casos el propósito original de la renuncia era favorecer la elevación del espíritu a bienes superiores; más tarde se convirtió en la vara de medir de la perfección. Otro aspecto, para Simmel, es el “aumento de la personalidad” que resulta de vencer la resistencia; vencer una resistencia interna crea un sentimiento de expansión espiritual y empoderamiento. [10]​

Filosofía del siglo XX

Max Scheler distinguió entre el "ascetismo moralmente genuino", en el que se sacrifica un "bien positivo" en aras de un valor superior, y el "ascetismo falso del resentimiento ", en el que lo que uno se niega a sí mismo se devalúa al mismo tiempo o antes. y por declarada desierta. [11]​

Arnold Gehlen asignó al ascetismo un triple significado: como estimulante, como disciplina y como sacrificio. Tiene un efecto estimulante porque la "constricción de las áreas de ataque por estímulos externos" y la concentración en algunos motivos va acompañada de un alivio interior y se liberan poderes intuitivos y energías estimulantes. El efecto inhibidor del ascetismo trae consigo una concentración y un aumento en la intensidad del sentimiento de presencia y poder propio. Esto explica, por ejemplo, la actitud ascética de Maximilien Robespierre . Cuando tal ascesis sirve a fines sociales, se manifiesta como disciplina y "abre un camino de dignidad para todos". El tercer significado de ascetismo es religioso: sacrificio. Toda la orientación de la vida del asceta religioso está "orientada a aferrarse al contacto con el sufrimiento, en la convicción de que éste cubrirá la 'totalidad' de la existencia". Concentrarse en la propia salvación y en la de los demás, como todo absoluto ético, debe liberar "una agresividad latente de alto grado". Debido a la prohibición religiosa de la violencia, esta no puede descargarse hacia el exterior y, por lo tanto, debe volverse contra el asceta religioso mismo. Su autosacrificio es su "procesamiento de las masas de agresión". [12]​

Michel Foucault describió el ascetismo como un ejercicio en uno mismo, una especie de lucha uno contra uno que el individuo libra consigo mismo sin necesidad de la autoridad o la presencia de otro. [13]​ Para Foucault, el punto de partida de su estudio a gran escala de la historia de la sexualidad [14]​ fue la cuestión de la relación entre el ascetismo y la verdad. [15]​ Desde su perspectiva, el ascetismo exitoso es el criterio de prueba para la verdad práctica, los supuestos que el individuo considera verdaderos y correctos. Es una forma de vincular el sujeto a la verdad. La verdad que dice el hablante, el oyente ve en él. El ascetismo convierte el decir la verdad en una forma de ser para el sujeto. La verdad sólo se hace posible a través del ascetismo. [16]​ Según una definición dada por Foucault en una conferencia de 1981-82, el ascetismo filosófico es una forma particular en la que el sujeto del verdadero conocimiento se constituye como sujeto de la acción correcta y se instala en un mundo. Este sujeto se da como correlato un mundo, que es percibido, reconocido y manejado como prueba. [17]​

Foucault analizó las "tecnologías del yo" que los humanos usan para adquirir conocimiento sobre sí mismos y cambiarse a sí mismos en un sentido deseado. Comparó las autotécnicas, incluido el ascetismo, de la filosofía platónica y estoica con las del cristianismo de la antigüedad tardía y comparó estos conceptos antiguos con los conceptos morales modernos. Según él, tanto los filósofos paganos como los teólogos cristianos de la antigüedad enfatizaron la máxima "cuídate", su preocupación era la preocupación por sí mismos. Aquí es donde su enfoque difiere de la moralidad dominante de hoy. Hoy se exige el desinterés y con él el rechazo del yo, se buscan las reglas de conducta aceptable en las relaciones con los demás. Por el contrario, para los antiguos ascetas desde la era helenística en adelante, el cuidado de uno mismo se consideraba un principio universal que requiere un esfuerzo de por vida y es el requisito previo para una actividad social significativa. Los estoicos buscaron captar la verdad a través de la auto-indagación y transformarla en un principio de acción. Para ellos el ascetismo no era renuncia, sino un autocontrol que pasa por la adquisición de la verdad. Los filósofos coincidieron con los ascetas cristianos en la creencia de que la observación y la transformación del yo eran esenciales, pero los cristianos lo hicieron desde un punto de vista diferente y con un objetivo diferente. Con ellos se deben reconocer los propios pecados -especialmente los sexuales- para luego confesarlos. Así, los creyentes se vieron obligados a "descifrarse a sí mismos en cuanto a lo prohibido" [18]​ ya renunciar a sí mismos en una relación de obediencia. Esta ascesis de renuncia hizo de la penitencia un modo de vida. Su objetivo no era crear una identidad, sino romper con ella y alejarse del ego. Esto dio lugar a la tradición moral cristiana, cuyo legado, según Foucault, es la moralidad social moderna del desinterés. Con su desprecio por el yo, la moralidad moderna practica su propia forma de ascetismo. [19]​

La pregunta inicial de Peter Sloterdijk es: "¿Adónde van los monjes? Afirmó que desde la India hasta Irlanda se extendía un "cinturón ascético" por la tierra que era "el escenario de una tremenda secesión de los estándares de la normalidad cósmica". Con su libro Unworldly, Sloterdijk quería hacer un trabajo preparatorio para una derivación antropológica de la posibilidad del escapismo. [20]​ Según su interpretación, los primeros monjes cristianos siguieron el “principio del desierto”. El hermitismo y el ascetismo comunitario de los monjes del desierto fueron aspectos necesarios de la "transición de las sociedades paganas al monoteísmo imperial". Sólo en el desierto podría "desenvolverse la monarquía de Dios en la nueva ley psíquica". Los monjes se preocuparon por debilitar el mundo como tercero separador entre Dios y el hombre hasta la anulación; el sentido de su forma de vida era el "ataque a la terceridad en general". Con esto vino una "alerta metafísica ", una lucha sin precedentes contra el sueño: "la vigilia lo es todo". [21]​ En contraste con esto, está la civilización occidental moderna. Para Sloterdijk, se basa en el rechazo del principio del desierto y en la “terceridad absoluta”: “La era moderna es la era del mundo en la que el mundo es todo lo que puede ser. ' Modernidad significa 'redirigir el vuelo del mundo al mundo mismo como prometido, venidero, mejor'. [22]​

Sociología

Emile Durkheim

Émile Durkheim se ocupó del ascetismo en su estudio Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912. Los vio como un fenómeno de "culto negativo", un sistema de renuncia basado en prohibiciones religiosas. Según el modelo de Durkheim, el culto negativo, si bien implica únicamente la inhibición de la actividad, no obstante "ejerce un efecto positivo de suprema importancia sobre la naturaleza religiosa y moral del individuo". Cuando el hombre se deshace de todo lo profano que hay en él y se retira de la vida mundana, puede superar la barrera que separa lo sagrado de lo profano y entrar en estrecho contacto con las cosas sagradas. Sólo así accede al culto positivo, a la práctica de relaciones bilaterales con lo sagrado. Entonces ya no es lo que era antes, ya no es un ser ordinario. Cualquiera que se haya purificado y santificado a sí mismo a través de la distancia de lo profano está al mismo nivel que las fuerzas religiosas. Formas de tal ascetismo son, por ejemplo, el ayuno, las vigilias, la clausura y el silencio. [23]​

Según Durkheim, toda observancia de una prohibición religiosa que requiera la renuncia a las cosas útiles oa las actividades ordinarias tiene cierto grado de carácter ascético. Como toda religión tiene un sistema de prohibiciones, cada una es más o menos ascética; sólo difieren en la medida en que se desarrolla este enfoque. El ascetismo en sentido real ocurre cuando la observancia de restricciones y renuncias se desarrolla de tal manera que se convierte en la base de la disciplina de la vida real. El sistema de prohibiciones puede incluso expandirse para incluir toda la existencia. Entonces ya no está subordinado a un culto positivo como preparación para él, sino que viene primero. Esto es lo que Durkheim llama "ascetismo sistemático". Cualquiera que sea un "asceta puro" en este sentido adquiere una reputación de santidad especial. En algunas sociedades se le considera igual o superior a los dioses. [24]​

Como la abstinencia y la privación están inevitablemente asociadas al sufrimiento, y el desapego del mundo profano es violento, el culto negativo debe causar dolor. Esta experiencia ha llevado a una valoración positiva de dicho dolor. Se espera que tengan un efecto santificador. Esto ha llevado a la gente a crear dolor artificialmente para obtener los poderes y privilegios esperados del culto negativo. Así, el dolor mismo se ha convertido en el contenido de los ritos ascéticos y se entiende como una especie de distinción. Superando el dolor, el asceta alcanza poderes extraordinarios. Tiene la impresión de haberse elevado por encima del mundo profano y de haber alcanzado cierto dominio: "Es más fuerte que la naturaleza porque la ha silenciado. Este principio está ilustrado por la vida de los grandes ascetas, cuyo modelo a seguir inspira el esfuerzo. Forman una élite que marca el gol frente a la multitud. [25]​

Según Durkheim, el ascetismo no sólo sirve a fines religiosos; más bien, los intereses religiosos son "sólo la forma simbólica de los intereses sociales y morales". No sólo los sistemas de creencias exigen el desprecio por el dolor, sino también la sociedad, que necesariamente exige constantes sacrificios de los individuos. Por un lado, la sociedad aumenta los poderes del hombre y lo eleva más allá de sí mismo, por otro lado, constantemente "viola" sus deseos naturales. De ahí que haya un ascetismo "inherente a toda vida social y destinado a sobrevivir a toda mitología y todo dogma". En este ascetismo mundano, Durkheim ve el "fin de la existencia y la justificación de lo que han enseñado las religiones de todos los tiempos". [26]​

Max Weber

En sus escritos, Max Weber a menudo trata el tema del ascetismo, con las condiciones modernas en primer plano. Lo abordó tanto desde un punto de vista religioso como económico -sociológico. En su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, expuso extensamente sus puntos de vista. Corresponde esencialmente al de su amigo Ernst Troeltsch. [27]​

Weber acuñó el término " ascetismo interior-mundano " para una forma de renuncia que estaba muy extendida en el protestantismo y tenía graves consecuencias económicas. Por esto entendía una actitud y forma de vida que era común en el siglo XVI. Surgió en el siglo XIX, se basó inicialmente en la religión y luego tuvo efectos significativos mucho más allá del contexto religioso original. Su influencia formativa en la economía y la sociedad se extiende hasta nuestros días. Según la descripción de Weber, este tipo de ascetismo está determinado por la combinación de una estructura social "interior-mundana" con un ideal de vida ascético. Intramundana, esta forma de vida contrasta con la de los ascetas monásticos y ermitaños porque se practica dentro de los órdenes seculares del mundo: familia, vida laboral, comunidad social normal. El mundo en el que se desarrolla la vida ordinaria no es ignorado como en el monacato, sino visto como un lugar de prueba. Se requiere la concentración en el deber del trabajo profesional incansable y la provisión del mayor desempeño profesional posible, en contraste con el ascetismo distante y contemplativo "de otro mundo" de los monjes. Sin embargo, una cosa que tienen en común con el monasticismo es el gran respeto por el trabajo, que permitió a los monasterios medievales lograr importantes logros económicos. El ideal de la renuncia se refleja en el mandamiento de vivir frugalmente y sin necesidades, es decir, renunciar al disfrute de la riqueza que se ha ganado. Weber señala que ya el 16 Siglo Sebastian Franck vio uno de los logros de la Reforma en el hecho de que a partir de entonces cada persona tenía que ser una especie de monje a lo largo de su vida. Con eso, Franck quiso decir lo mismo que él mismo, Weber. [28]​

El concepto de ascetismo del mundo interior proviene del calvinismo y fue desarrollado principalmente por este en el siglo XVII. Figura entrenada en el siglo determinada. Como ideal religioso, prevaleció en las religiones basadas o influenciadas por el pensamiento calvinista, sobre todo el puritanismo . En varios movimientos reformados ( pietismo, metodismo, anabaptismo ) se convirtió en una parte central del sistema de valores. [29]​

Con el tiempo, el ascetismo protestante se transformó en el "espíritu del capitalismo ", una forma de vida que ha dejado una huella duradera en toda la civilización moderna. La justificación religiosa no permaneció decisiva en todas partes; también podría retroceder a un segundo plano o incluso desaparecer, lo que a menudo sucedió como resultado de la secularización . Cuando la raíz religiosa se extinguió, se retuvo la actitud básica que procedía de ella. Las mismas valoraciones son características de la forma moderna y secularizada del ascetismo interiorista que de la ética empresarial calvinista: alta consideración por el éxito profesional, especialmente el éxito empresarial, que se entiende como una recompensa por la diligencia, la renuncia y la renuncia, y la moderación en el disfrute. Un aspecto importante es evitar cualquier “pérdida de tiempo”, esto se considera una falta grave. Mientras que el asceta del mundo interior motivado por la religión cree que debe dedicar cada hora al cumplimiento de sus deberes al servicio de Dios, la variante secularizada de esta norma es "el tiempo es dinero". [30]​ Weber caracteriza esta actitud como "racional" porque el asceta intramundano organiza racionalmente su estilo de vida y lo alinea con su único objetivo y rechaza aspectos irracionales de la vida como lo artístico, la "frivolidad" y el erotismo. [31]​

En opinión de Weber, el ascetismo protestante "estaba en la cuna del 'hombre económico' moderno". Sin embargo, sólo desplegó todo su efecto económico cuando el entusiasmo religioso se desvaneció y dio paso a esta orientación mundial. El modelo ascético promovía la acumulación de capital alentando a los empresarios a abstenerse de consumir. [32]​ El ascetismo llevado de la celda monástica a la vida profesional ayudó a construir el orden económico que "determina con una coerción abrumadora" el estilo de vida moderno. [33]​ La propia evaluación de Weber del ascetismo interior-mundano es fundamentalmente positiva, y su ideal de desarrollo personal, que fue recibido con aprobación por la burguesía protestante, tiene rasgos ascéticos. [34]​

En términos de la sociología de la religión, Weber distinguía entre una religiosidad “ascético-racional” y una religiosidad “mística” que se le oponía. Los místicos típicos son pasivos y contemplativos, escapando del mundo y dedicándose a Dios; los ascetas típicos son activos, quieren luchar contra el mundo en nombre de Dios. Según Weber, el contraste es marcado en el área de la caridad. El calvinista ascético-racional condena la mendicidad, considera que el desempleo de los que pueden trabajar es fundamentalmente autoinfligido y organiza el apoyo de los que no pueden trabajar como una caridad racional y objetiva. El religioso "místico", por el contrario, no pregunta nada sobre la valía y la capacidad de autoayuda de la persona que pide, sino que da limosna al azar e indiscriminadamente. [35]​

Recientes demandas de ascetismo

Desde el 20 En el siglo XIX, los círculos críticos con la cultura y escépticos con la tecnología exigieron un ascetismo nuevo y contemporáneo. El ascetismo se entiende principalmente como renuncia al consumo.

Joachim Bodamer recomendó un ascetismo, que como "renuncia entrenada y practicada" a ciertas formas de poder, disfrute y seguridad sea un antídoto contra el hacinamiento y las consecuencias problemáticas de la tecnología. [36]​ En 1972, John B. Cobb abogó por un “ascetismo ecológico” necesario para proteger los recursos naturales insustituibles. [37]​ Desde la perspectiva de una crítica ecologista al consumismo, a finales del siglo XX Century incluso describió la crisis ambiental como el "resultado de la pérdida del sentimiento ascético" y exigió el ascetismo del consumidor como "comportamiento ecoético básico". [38]​

El ensayo ¿Nos acercamos a una cultura mundial ascética?, que Carl Friedrich von Weizsäcker publicó en 1978. [39]​ Una corriente conservadora en el movimiento de protección ambiental lo vio como un manifiesto del ethos de renuncia que defendía. [40]​ Weizsäcker definió la "cultura mundial" de su época como "conscientemente antiascética", porque era consuntiva, estructuralmente capitalista y tecnocrática en efecto. Tal cultura es auto-peligrosa y está llena de contradicciones internas. Sin embargo, es posible superar algunos de los peligros y contradicciones a través de una actitud ascética. Weizsäcker definió el ascetismo en este sentido como la renuncia consciente y fundamental a los bienes económicos que están al alcance técnico. Lo que se requiere es “un cambio radical de la cultura tecnocrática consuncionista a una cultura ascética”. [41]​ El surgimiento de formas de vida ascéticas estuvo vinculado sociohistóricamente al desarrollo de las clases altas ricas; en el presente, sin embargo, se requiere un "ascetismo democrático". Es importante “dejar permear en el pueblo una actitud que siempre ha estado ligada a una conciencia elitista”. [42]​

Klaus Traube criticó el enfoque de Weizsäcker y su demanda de ascetismo en su libro de 1979 Growth or Askesis? . Cuestionó la suposición básica de que la economía de crecimiento está impulsada por la adicción a la satisfacción de las necesidades. En opinión de Traube, no es la presión de las masas lo que obliga a los planificadores políticos a seguir políticas de crecimiento; Más bien, el impulso proviene de las élites y se trata de una interacción política entre las élites dirigidas y las líderes. Según Traube, el “ascetismo democrático” de Weizsäcker es una nueva ideología de dominación que atribuye la responsabilidad del criticado curso de crecimiento a las personas, que se supone que deben cambiar su cultura, y por lo tanto releva a los realmente responsables. En realidad, esto estabilizaría el rumbo fatídico. Weizsäcker adoptó la ética puritana de la renuncia, sobre la base de la cual sólo podrían haberse desarrollado las condiciones que criticaba. Asume una imagen equivocada del hombre; el deseo real del hombre no es por los bienes económicos, sino por "las cosas buenas de esta tierra". La exigencia de ascetismo es irrealista y distrae de la raíz del mal, de un proceso de producción independiente y autónomo, cuyos resultados dependen cada vez más unos de otros. Por lo tanto, la ideología del no consumo, del ascetismo democrático, es engañosa de cabo a rabo. [43]​

Reimer Gronemeyer señaló en su ensayo de 1998 El nuevo placer en Askesis que para el asceta moderno la palabra clave es renuncia: "una renuncia a la 'felicidad' consuntiva de todo tipo". El ascetismo moderno ya no es un concepto de la vida como antes, sino que sólo puede ser un movimiento de búsqueda. También es una "fuga de las cadenas que hoy tienen una variedad insana en la adicción a las cosas, las experiencias, la información, la aceleración, el dominio, la planificación y los proyectos". No puede haber una receta ascética. [44]​

En 2000, Wilhelm Schmid abogó por el restablecimiento de una filosofía del arte de vivir que, siguiendo a Nietzsche y aprovechando la antigua comprensión del ascetismo, debería tratar de renovarla. El arte de vivir requiere ascetismo para fortalecerse y “practicar el autoempoderamiento”. El autoempoderamiento obtenido a través de los ejercicios transmite poder “incluso sobre el poder de la tecnología, al que de otro modo el sujeto permanecería impotentemente sujeto” y permite “un uso obstinado, reflexivo, reservado y calculado de la tecnología”. [45]​

Ascetismo y sensualidad en el arte y la ficción

La tensión entre ascetismo y sensualidad ha sido un motivo popular en las bellas artes desde la Edad Media. También se ha retratado una y otra vez en la ficción y la música, en el escenario y en el cine. La figura más conocida que encarna esta relación conflictiva en su vida interior es el antiguo ermitaño del desierto Antonio Abad . En este contexto, la práctica ascética aparece como una lucha dramática contra un mundo de monstruos demoníacos. Los demonios quieren alentar al asceta a vivir su sensualidad o romper su firmeza con el sufrimiento físico. Estos temas ofrecen a los artistas la oportunidad de procesar lo monstruoso y fantástico, pero también de mostrar al público el poder y la estética de la sensualidad. [46]​ El foco está en el evento de la tentación, el atractivo de los objetos del deseo sensual. No puedes escapar de los ascetas huyendo a un desierto o tierra baldía; Más bien, la confrontación con los objetos de deseo, que se limitan al mundo de la fantasía en el entorno no estimulado, adquiere allí una agudeza especial. [47]​

Las tentaciones de San Antonio

La Tentación de San Antonio. Pintura de Hieronymus Bosch en el Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa

Según su biografía de la antigüedad tardía, la Vita Antonii, Antonio Abad a menudo se vio afligido por demonios que querían distraerlo y disuadirlo de su ascetismo. El drama de las tentaciones a las que fue sometido, según cuenta la leyenda, ha inspirado a numerosos autores y artistas. Se dice que el diablo y los demonios lo acosaron de diversas maneras: primero, creando ilusiones de placer y placer sensual, y segundo, infligiéndole dolor físico. Según la tradición hagiográfica, salió victorioso en todos los desafíos. [48]​ Especialmente en los días 15 y 16. En el siglo XIX, el encuentro de Antonio con seres demoníacos ocupó la imaginación de dibujantes, grabadores y pintores, incluidos Martin Schongauer, Matthias Grünewald y Hieronymus Bosch . [49]​ Entre las obras de ficción que describen sus tentaciones, el cuento de Gustave Flaubert La tentation de saint Antoine, cuya versión final apareció en 1874, ocupa un lugar destacado. Los acontecimientos ficticios diseñados por Flaubert están determinados por el principio de impassibilité (impasibilidad); no representar la pasión la hace tanto indestructible como omnipresente. [50]​

Luis Buñuel

Luis Buñuel retoma motivos de la tradición del ascetismo cristiano en algunas de sus películas, entre las que destaca Simón del desierto ( Simón in the Desert, 1965). El protagonista es un asceta moderno que da forma a su vida siguiendo el ejemplo de Simeón el Estilita . El anciano santo subió a un pilar del que nunca bajó hasta su muerte. Buñuels Simón decide pasar su vida rezando también sobre un pilar en un paisaje desértico. Como su modelo a seguir, tiene una multitud de admiradores y hace maravillas. Las imágenes creadas por Buñuel son a la vez surrealistas, irónicas y dramáticas; Real e imaginario, realidad y sueño son indistinguibles. Un personaje principal es el diablo que lleva al asceta a la tentación. Se le aparece como una muchacha seductora o en forma de Cristo, mientras que Dios niega casi cualquier respuesta al santo. La lucha con la tentación resulta interminable, el diablo siempre regresa. Desafía a Simón a trascender lo conocido. [51]​

Literatura

Compendios

  • Jan Bergman, Ludwig Markert u. a.: Askese. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). tomo 4, de Gruyter, Berlin/New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 195–259.
  • Richard Hauser u. a.: Askese. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. tomo 1, Schwabe, Basel 1971, pp. 538–543.
  • Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: Askese. In: Friedrich Jaeger (editor): Enzyklopädie der Neuzeit. tomo 1, Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, ISBN 3-476-01991-8, pp. 703–711.
  • Jean Leclercq, Johann Maier, Benedikt Reinert: . In: . tomo 1. Artemis & Winkler, München/Zürich 1980, ISBN 3-7608-8901-8, pp. 1112–1116 (zur christlichen, jüdischen und islamischen Askese; die Darstellung der christlichen Askese entspricht teilweise nicht dem heutigen Forschungsstand).

Exposiciones generales y comparativas

  • Gavin Flood: The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-84338-3.
  • Oliver Freiberger: Der Askesediskurs in der Religionsgeschichte. Eine vergleichende Untersuchung brahmanischer und frühchristlicher Texte. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8.
  • Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens. Eine Kulturgeschichte der Askese. C. H. Beck, München 2004, ISBN 3-406-51107-4.

Colecciones de ensayos

  • Oliver Freiberger (editor): Asceticism and Its Critics. Historical Accounts and Comparative Perspectives. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7.
  • Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (editor): Askese – Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich. Köhler, Tübingen 2002, ISBN 3-932694-89-9.
  • Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (editor): Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung. Aisthesis, Bielefeld 2005, ISBN 3-89528-492-0.
  • Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (editor): Asceticism. Oxford University Press, New York/Oxford 1995, ISBN 0-19-508535-3.
  • Christoph Wulf, Jörg Zirfas (editor): Askese (= Paragrana, Bd. 8 fascículo 1). Akademie Verlag, Berlin 1999, ISSN 0938-0116.

Religiones de origen indio

  • Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism. Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5.
  • Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0, S. 245–254 (Darstellung ohne Belege).
  • Carl Olson: Indian Asceticism. Power, Violence, and Play. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2.
  • Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism. A Comparative Study. The Institute of Buddhist Studies, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1.

Antigüedad en general

  • Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World. Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3.
  • Bernhard Lohse: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. Oldenbourg, München/Wien 1969.

Filosofía antigüa

  • James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World. Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4.
  • Marie-Odile Goulet-Cazé: L’ascèse cynique. Vrin, Paris 1986, ISBN 2-7116-0913-8.
  • Simone Kroschel: „Wenig verlangt die Natur“. Naturgemäß leben, Einfachheit und Askese im antiken Denken (= Prismata, Bd. 17). Peter Lang, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-631-58066-0.

Judaísmo

  • Pinchas Hacohen Peli u. a.: Asceticism. In: Encyclopaedia Judaica. 2. edición, tomo 2, Thomson Gale, Detroit u. a. 2007, ISBN 978-0-02-865930-5, S. 545–550.

Cristianismo

  • Peter Brown: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums. Hanser, München/Wien 1991, ISBN 3-446-15839-1.
  • Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03977-X.
  • Karl Suso Frank (editor): Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4.
  • Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (editor): Askese im Mittelalter. Beiträge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte (= Das Mittelalter, tomo 15, fascículo 1). Akademie Verlag, Berlin 2010.

Islam

  • Geneviève Gobillot: Zuhd. In: The Encyclopaedia of Islam, 2. edición, tomo 11, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9, S. 559–562.
  • Richard Gramlich: Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese. Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2.
  • Leah Kinberg: What is Meant by Zuhd. In: Studia Islamica Nr. 61, 1985, S. 27–44.
  • Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C. E. In: Studia Islamica Nr. 83, 1996, S. 51–70.

Interpretaciones modernas

  • Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte. Peter Lang, Frankfurt am Main 2015, ISBN 978-3-631-66637-1.

Literatura en inglés

  1. ↑ Ulrich Berner: Epicurus’ Role in Controversies on Asceticism in European Religious History. In: Oliver Freiberger (Hrsg.): Asceticism and Its Critics, Oxford 2006, S. 43–59, hier: 49–51.
  2. ↑ Bentham, Jeremy. A Comment on the Commentaries and a Fragment on Government, edited by J. H. Burns and H. L. A. Hart. London: The Athlone Press. 1977. p. 393. "it is the greatest happiness of the greatest number that is the measure of right and wrong." ["es la mayor felicidad del mayor número la que es la medida del bien y del mal".]
  3. ↑ James H. Burns, Herbert L. A. Hart (editor): Jeremy Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London 1970, p. 17–21.
  4. ↑ Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre § 53. En: Kant’s gesammelte Schriften, volumen 6, Berlin 1914, p. 484 f. (en línea). (en alemán)
  5. ↑ Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (editor.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik II (= Werke, volumen 14), Frankfurt 1970, p. 114 y siguientes
  6. ↑ Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, tomo 1, Leipzig 1938, p. 448, 451–453.
  7. ↑ Paul van Tongeren u. a. (editor): Nietzsche-Wörterbuch, tomo 1, Berlin 2004, p. 155–173 (lema Askese), aquí: 156 sig., 164 sig.
  8. ↑ Giorgio Colli, Mazzino Montinari (editor): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, p. 414 sig.
  9. ↑ Giorgio Colli, Mazzino Montinari (editor.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, p. 430. Para obtener información general sobre la evaluación del ascetismo de Nietzsche, consulte la recopilación de pruebas e investigación en el lema Askese en Paul van Tongeren entre otros (editor): Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, Berlin 2004, p. 155–173.
  10. ↑ Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft, Bd. 1 (= Simmel: Gesamtausgabe, Bd. 3), Frankfurt 1989, S. 213–221. Vgl. Volkhard Krech: Georg Simmels Religionstheorie, Tübingen 1998, S. 22–24.
  11. ↑ Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Auflage, Bern 1966, S. 238.
  12. ↑ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral, 5. Auflage, Wiesbaden 1986, S. 73–76.
  13. ↑ Siehe zu Foucaults Askeseverständnis Konstanze Caysa: Askese als Verhaltensrevolte, Frankfurt 2015, S. 15 f., 82 sowie die Untersuchung von Theres Lehn: Asketische Praxis. Die Bedeutung der Askese für das ethische Handeln und das menschliche Sein bei Aristoteles und Michel Foucault, München 2012, S. 100 ff.
  14. ↑ Michel Foucault: Histoire de la sexualité, 3 Bände, Paris 1976–1984.
  15. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier: 25.
  16. ↑ Theres Lehn: Asketische Praxis. Die Bedeutung der Askese für das ethische Handeln und das menschliche Sein bei Aristoteles und Michel Foucault, München 2012, S. 145 f., 179 f., 183.
  17. ↑ Michel Foucault: Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt am Main 2004, S. 591 f.
  18. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier: 25; vgl. S. 46, 52–56.
  19. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin u. a. (Hrsg.): Technologien des Selbst, Frankfurt 1993, S. 24–62.
  20. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit, Frankfurt 1993, S. 85.
  21. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit, Frankfurt 1993, S. 86 f., 90 f., 97.
  22. ↑ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit, Frankfurt 1993, S. 104–106, 110 f.
  23. ↑ Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007 (edición original francesa París 1912), p. 454 ss.
  24. ↑ Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007, p. 457 ss.
  25. ↑ Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007, p. 459 ss., 463–465.
  26. ↑ Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007, p. 465 ss.
  27. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 573–576. Vgl. Doris Bosch: Die Bedeutung der Askese für die Wissenschaftslehre Max Webers, Bonn 1962, S. 15–17. Zum kultur- und wissenschaftsgeschichtlichen Hintergrund von Webers Konzept siehe Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen 2001, S. 263–278; Hartmut Lehmann: Max Webers Weg vom Kulturprotestantismus zum asketischen Protestantismus. In: Wolfgang Schluchter, Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.): Asketischer Protestantismus und der ‚Geist‘ des modernen Kapitalismus, Tübingen 2005, S. 33–47.
  28. ↑ Eine Klarstellung wesentlicher Aspekte bietet Weber in seiner Replik Antikritisches zum „Geist“ des Kapitalismus. In: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 573–619, hier: 578–583; seine ausführliche Darstellung des Konzepts findet sich im selben Band S. 123–215, 242–425.
  29. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 242–247.
  30. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 366–425.
  31. ↑ Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 4: Herrschaft (= Gesamtausgabe, Bd. I/22-4), Tübingen 2005, S. 661.
  32. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 414–416.
  33. ↑ Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/9), Tübingen 2014, S. 422.
  34. ↑ Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen 2001, S. 263–278, hier: 275 f. Vgl. Doris Bosch: Die Bedeutung der Askese für die Wissenschaftslehre Max Webers, Bonn 1962, S. 56–59.
  35. ↑ Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 2: Religiöse Gemeinschaften (= Gesamtausgabe, Bd. I/22-2), Tübingen 2001, S. 384–386. Vgl. Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Konfuzianismus und Taoismus (= Gesamtausgabe, Bd. I/19), Tübingen 1989, S. 482 f.; Wolfgang Schluchter: Religion und Lebensführung, Bd. 2: Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Frankfurt am Main 1988, S. 80–102.
  36. ↑ Joachim Bodamer: Der Weg zur Askese, Hamburg 1962, S. 31–36.
  37. ↑ John B. Cobb: Der Preis des Fortschritts, München 1972, S. 81–89.
  38. ↑ Martin Rock: Askese. In: Bernhard Stoeckle (Hrsg.): Wörterbuch der ökologischen Ethik, Freiburg 1986, S. 17–22, hier: 18 f.
  39. ↑ Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, München 1978, S. 73–113.
  40. ↑ Klaus Traube: Wachstum oder Askese? Kritik der Industrialisierung von Bedürfnissen, Reinbek 1979, S. 26, 59.
  41. ↑ Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, München 1978, S. 74.
  42. ↑ Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, München 1978, S. 79, 102.
  43. ↑ Klaus Traube: Wachstum oder Askese? Kritik der Industrialisierung von Bedürfnissen, Reinbek 1979, S. 26, 60 f., 72 f., 115 f.
  44. ↑ Reimer Gronemeyer: Die neue Lust an der Askese, Berlin 1998, S. 185–188.
  45. ↑ Wilhelm Schmid: Was ist und zu welchem Zweck betreibt man Askese? In: Neue Rundschau, Jahrgang 111, Heft 4, 2000, S. 9–14, hier: 12.
  46. ↑ Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese, München 2007, S. 154–166.
  47. ↑ Geoffrey Galt Harpham: The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, Chicago 1987, S. 45–66.
  48. ↑ Siehe dazu Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese, München 2007, S. 92–107.
  49. ↑ Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 81–109.
  50. ↑ Christine Schmider: Visionen der Askese. In: Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (Hrsg.): Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung, Bielefeld 2005, S. 115–132, hier: 122. Vgl. zu Flauberts Werk Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 112–154.
  51. ↑ Niklaus Largier: Die Kunst des Begehrens. Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese, München 2007, S. 17–28; Peter Gendolla: Phantasien der Askese, Heidelberg 1991, S. 186–192.
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