Hannah Arendt

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Hannah Arendt (Linden, Hanóver, Alemania,14 de octubre de 1906 - Nueva York, Estados Unidos, 4 de diciembre de 1975), teórica política alemana, muchas veces llamada filósofa, aunque ella siempre rechazó dicha etiqueta, señalando que esta disciplina se ocupa de "el hombre", en singular. Ella se describía como una teórica de la política, porque sus obras se centran en que "los hombres", no "el hombre", viven en la Tierra y no en la Luna, habitan el mundo, por lo que podría clasificarse como politóloga.

Es una de las pensadoras más influyentes del siglo XX.

Contenido 1 Introducción 2 Obra y vida 2.1 Infancia y juventud 2.2 Estudios 2.3 Matrimonio, comienzo del gobierno nazi, primera actividad política 2.4 Exilio, segundo matrimonio y compromiso con los refugiados judíos 2.5 Emigración a los EE.UU., trabajo y lucha por un ejército judío 2.6 Primeros viajes a Alemania e informes sobre las consecuencias del régimen nazi 2.7 Trabajos sobre la filosofía existencial 2.8 Posicionamiento frente a Palestina e Israel 2.9 Formas de dominio total 2.10 Nacionalidad norteamericana, desarrollo profesional y posicionamientos políticos 2.11 El proceso de Eichmann 2.11.1 Cobertura del proceso y controversias posteriores 2.11.2 Debate sobre el papel de los consejos judíos 2.11.3 Responsabilidad personal frente a responsabilidad colectiva 2.11.4 Antisemitismo árabe 2.11.5 Edición hebrea posterior 2.11.6 Verdad y política 2.12 Enseñanza en la universidad y premios 2.13 Desarrollo de su pensamiento en discursos y ensayos 2.14 Comparación entre las revoluciones y constituciones francesa y de EE.UU. 2.15 Sobre cuestiones éticas 2.16 Publicaciones y conferencias públicas, lucha por la libertad y el estado de derecho 2.17 Relaciones y amistades 2.18 Denktagebuch 2.19 Vejez y muerte 3 Obras principales 3.1 Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. 3.2 Los orígenes del totalitarismo 3.2.1 Antisemitismo, imperialismo y totalitarismo 3.2.2 Delimitación y caracterización del totalitarismo 3.3 La condición humana 3.3.1 Trabajar y fabricar 3.3.2 Actuar 3.3.3 Del proceso de comprensión en el espacio político a la sociedad de masas 4 Bibliografía 5 Referencias 6 Bibliografía sobre Hannah Arendt 7 Enlaces externos

[editar] Introducción

La privación de derechos y persecución en Alemania de personas de origen judío a partir de 1933, así como su breve encarcelamiento ese mismo año, la decidieron a emigrar. El régimen nacionalsocialista le retiró la nacionalidad en 1937, por lo que fue apátrida hasta que consiguió la nacionalidad de los EE.UU. en 1951.

Trabajó, entre otras cosas, como periodista y maestra de escuela superior y publicó obras importantes sobre filosofía política. Sin embargo, rechazaba ser clasificada como «filósofo» y también se distanciaba del término «filosofía política»; prefería que sus publicaciones fueran clasificadas dentro de la «teoría política».

Arendt defendía un concepto de «pluralismo» en el ámbito político. Gracias al pluralismo, se generaría el potencial de una libertad e igualdad políticas entre las personas. Importante es la perspectiva de la inclusión del otro. En acuerdos políticos, convenios y leyes deben trabajar a niveles prácticos personas adecuadas y dispuestas. como fruto de estos pensamientos, Arendt se situaba de forma crítica frente a la democracia representativa y prefería un sistema de consejos o formas de democracia directa.

Sin embargo, a menudo continúa siendo estudiada como filósofa, en gran parte debido a sus discusiones críticas de filósofos como Sócrates, Platón, Aristóteles, Immanuel Kant, Martin Heidegger y Karl Jaspers, además de representantes importantes de la filosofía política moderna como Machiavelli y Montesquieu. Precisamente gracias a su pensamiento independiente, la teoría del totalitarismo (Theorie der totalen Herrschaft), sus trabajos sobre filosofía existencial y su reivindicación de la discusión política libre, tiene Arendt un papel central en los debates contemporáneos.

Como fuentes de sus disquisiciones Arendt emplea, además de documentos filosóficos, políticos e históricos, biografías y obras literarias. Estos textos son interpretados de forma literal y confrontados con el pensamiento de Arendt. Su sistema de análisis -parcialmente influenciado por Heidegger- la convierte en una pensadora original situada entre diferentes campos de conocimiento y especialidades universitarias. Su devenir personal y el de su pensamiento muestran un importante grado de coincidencia.

[editar] Obra y vida

[editar] Infancia y juventud

Johanna Arendt nació en 1906 en una familia de judíos secularizados cerca de Hannover. Sus antepasados provenían de Königsberg, en Prusia (en la actualidad, ciudad rusa de Kaliningrado), a donde regresaron su padre, enfermo, su madre (nacida Cohn) y ella cuando Hannah tenía sólo 3 años. Tras la muerte de su padre en 1913, fue educada de forma bastante liberal por su madre, que tenía tendencias socialdemócratas. En los círculos intelectuales de Königsberg en los que se crió, la educación de las niñas era algo que se daba por supuesto. A través de sus abuelos conoció el judaísmo reformado. No pertenecía a una comunidad religiosa, pero siempre se consideró judía.

A los 14 años ya había leído Crítica de la razón pura de Kant y Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers. Tuvo que abandonar la escuela por diferencias con un profesor, dirigiéndose a Berlín, donde, sin haber acabado la escolaridad, toma clases de teología cristiana y estudia por primera vez la obra de Søren Kierkegaard. De vuelta a Königsberg en 1924, se presentó por libre y aprobó el examen de madurez (Abitur).

[editar] Estudios

En 1924 comienza sus estudios en la universidad Philipps de Marburg y durante un año asiste a las clases de Filosofía de Martin Heidegger y Nicolai Hartmann, teología protestante de Rudolf Bultmann, además de griego.

Heidegger, padre de familia de 35 años, y Arendt, estudiante 17 años más joven que él, se enamoran. A comienzos de 1926 decide cambiarse de universidad y se traslada durante un semestre a la universidad Albert Ludwig de Friburgo, para aprender con Edmund Husserl. A continuación estudia Filosofía en la universidad de Heidelberg y se doctora en 1928 bajo la tutoría de Karl Jaspers, con la tesis El concepto del amor en san Agustín. La amistad con Jaspers duraría hasta la muerte del filósofo.

Arendt había llevado una vida muy recogida en Marburg y sólo mantenía amistad con otros alumnos, como Hans Jonas, y con sus amigos de Königsberg, debido a su relación con Heidegger, que éste quería mantener en secreto. En Heidelberg amplía su círculo de amigos, al que pertenecieron Karl Frankenstein, que en 1928 presentó una disertación histórico-filosófica, el seguidor de Jung Erich Neumann y Erwin Loewenson, un ensayista expresionista. Jonas también se trasladó a Heidelberg y realizó trabajos sobre san Agustín.

Otro círculo de amigos se le abrió gracias a su amistad con Benno von Wiese y sus estudios con Friedrich Gundolf, que le había recomendado Jaspers. De importancia fue su amistad con Kurt Blumenfeld, director y portavoz del movimiento sionista alemán, cuyos estudios trataban sobre la llamada cuestión judía y la asimilación. Hannah Arendt le agradece en una carta de 1951 su propio entendimiento de la situación de los judíos.^[1]

[editar] Matrimonio, comienzo del gobierno nazi, primera actividad política

Su primer libro lleva el título El concepto del amor en San Agustín: Ensayo de una interpretación filosófica. Se trata de su tesis doctoral, editada en 1929 en Berlín. En la tesis reúne elementos de la filosofía de Martin Heidegger con los de Karl Jaspers y ya señala la importancia del nacimiento tanto para el individuo como para los que le rodean. Con ello se aleja de su maestro Heidegger, que entiende la vida como un «avance» hacia la muerte.^[2] La obra fue discutida en importantes publicaciones filosóficas y literarias. Fue criticada por contemplar a san Agustín como filósofo y no como padre de la Iglesia, además de por no citar la literatura teológica más reciente.

En Berlín conoció en 1929 a Günther Stern, que se llamaría más tarde Günther Anders, y se traslada a vivir con él poco más tarde, un comportamiento que era mal visto por la sociedad de la época; se casaron ese mismo año. Tras un corto intervalo en Heidelberg, el matrimonio vivió un año en Fráncfort. Arendt escribía para el periódico Frankfurter Zeitung y participaba en seminarios de Paul Tillich y Karl Mannheim, de cuyo libro Ideología y utopía realizó una reseña crítica.^[3] Al mismo tiempo, Arendt estudiaba la obra de Rahel Varnhagen, una intelectual judía asimilada del Romanticismo.

Cuando estuvo claro que la tésis doctoral de Stern no iba a ser aceptada por Theodor Wiesengrund Adorno, volvieron ambos a Berlín. Allí, Arendt comenzó a trabajar en su obra sobre Rahel Varnhagen, que realizaría en forma de tesis. Tras un informe positivo de Jaspers, que además consiguió otros de Heidegger y Martin Dibelius, consiguió una beca de la Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft (Asociación de ayuda para la ciencia alemana). Simultáneamente, Arendt comenzó a interesarse cada vez más por cuestiones políticas. Leyó a Marx y Trosky y consiguió contactos en la Hochschule für Politik (Escuela superior de política). Analizó la exclusión social de los judíos, a pesar de la asimilación, en base a la palabra «paria», empleada por primera vez por Max Weber para hablar de los judíos. A este término opuso la palabra «parvenu» (advenedizo), inspirada por los escritos de Bernard Lazare. En 1932 publicó en la revista Geschichte der Juden in Deutschland (Historia de los judíos en Alemania) el artículo Aufklärung und Judenfrage (La Ilustración y la cuestión judía), en el que desarrolla sus ideas sobre la independencia del judaísmo, enfentándolas a las de los ilustrados Gotthold Ephraim Lessing y Moses Mendelssohn y el precursor del Romanticismo Johann Gottfried Herder.^[4]

También en 1932 realiza una crítica del libro Das Frauenproblem in der Gegenwart (El problema de la mujer en la actualidad) de Alice Rühle-Gerstel,^[5] en el que encomia la emancipación de la mujer en la vida pública, pero también discute sus limitaciones —sobre todo en el matrimonio y en la vida profesional. Constata el «menosprecio fáctico» que sufre la mujer en la sociedad y critica los deberes que no son compatibles con su independencia. En cambio, Arendt contempla el feminismo desde la distancia. Por una parte, insiste en que los frentes políticos son «frentes de hombres» y por otra considera «cuestionables» los movimientos feministas, al igual que los movimientos juveniles, porque ambos —con estructuras que traspasan las clases sociales— tienen que fracasar en su intento de crear partidos políticos influyentes.

Poco antes de la llegada al poder de Hitler, Karl Jaspers trata de convencerla en varias cartas de que se considere alemana. Ella lo rechaza señalando su existencia judía. «Para mí, Alemania es la lengua materna, la Filosofía y la poesía.» En lo demás se siente distante. En especial critica la expresión «el ser (Wesen) alemán» empleada por Jaspers. Jaspers le responde «Me extraña que usted, como judía, se quiera diferenciar de los alemanes.»^[6] Ambos también mantendrían estas posiciones enfrentadas tras la Guerra.

En 1932 ya piensa en la emigración y comienza su actividad política, pero se queda en Alemania cuando su marido emigra a París en 1933. Por recomendación de Kurt Blumenfeld, trabaja para una organización sionista, estudiando la persecución de judíos que está en sus comienzos. Su casa sirvió de estación de tránsito para refugiados. En julio de 1933 fue detenida durante 8 días por la Gestapo. A Günter Gaus le comenta sus razones: «si te atacan como judío, debes defenderte como judío.»^[7]

Ya en 1933 opina que debe lucharse activamente contra el régimen nacionalsocialista. Esta posición es contraria a la de muchos intelectuales alemanes, en parte incluso de aquellos de origen judío, que querían llegar a convivir con el nacionalsocialismo, subestimando la dictadura e incluso alabando a los nuevos dueños del poder. En la entrevista con Gaus expresa su desprecio por la «Gleichschaltung» («adaptación» al nuevo régimen) de la mayoría de los intelectuales.^[8] La cuestión repugnaba a Arendt y no quería tener nada en común con esos eruditos gregarios, oportunistas o incluso entusiastas.

De este pensamiento surge su disputa con Leo Strauss, cuyo pensamiento conservador rechaza. También se sintió desilusionada con Heidegger, que ya en 1933 ingresa en el NSDAP. Como reacción, rompe su relación con él, que no retomó hasta 1950. También finalizó la amistad con Benno von Wiese cuando este se acercó al nazismo e ingresó en el NSDAP en 1933.

Esta experiencia, de profunda alienación de sus amigos, es descrita varias veces en sus obras y en su correspondencia. Ella se basaba en la convicción de que se traba de decisiones voluntarias, por las que el individuo era responsable. Poco antes de su muerte constata que precisamente muchos pensadores profesionales fracasaron frente al nacionalsocialismo cuando se comprometieron con el régimen. Arendt no exigía de ellos una oposición activa, sino que incluso reconocía el silencio como rechazo del totalitarismo.^[9]

[editar] Exilio, segundo matrimonio y compromiso con los refugiados judíos

Pasando por Karlovy Vary, en la República Checa, Génova y Ginebra, emigra a Francia. En París, sin papeles, vuelve a trabajar para una organización sionista, entre otras cosas, ayudando a jóvenes judíos a huir hacia Palestina. Continuó investigando sobre el antisemitismo y realizó algunas disertaciones para diferentes asociaciones y en la Freie Deutsche Hochschule Paris (Escuela superior libre alemana de París).

Hannah Arendt y su marido ya tenían intereses distintos en Berlín y frecuentaban círculos de amigos separados: él, más en el ambiente comunista, tenía amistad con Bertolt Brecht; ella, cada vez más cerca del sionismo y de otras personalidades judías. Inicialmente vivieron juntos en París e iban juntos a seminarios de Alexandre Kojève y reuniones de intelectuales en el exilio. Pero el matrimonio fracasó y se divorciaron en 1937. Ella ya había conocido en 1936 a Heinrich Blücher, un excomunista, que se había opuesto muy pronto a la política de Stalin. En París, ambos pertenecían al mismo círculo de refugiados alemanes, junto con Walter Benjamin, el abogado Erich Cohn-Bendit, el psicólogo Fritz Fränkel y el pintor Kurt Heidenreich.^[10]

En 1937 se le retiró la nacionalidad alemana. En 1939 consiguió poner a salvo a su madre que todavía estaba en Königsberg. En enero de 1940 se casó con Heinrich Blücher. Para Blücher era el tercer matrimonio.

A comienzos de 1940, a través de la prensa, las autoridades francesas llaman a la mayoría de los extranjeros de origen alemán para ser deportados. Arendt, junto con muchas otras mujeres, pasó una semana en los terrenos de un velódromo de París. Seguidamente fue trasladada al campo de internamiento de Gurs hasta julio de ese mismo año. Fue clasificada como «extranjera enemiga». En la entrevista con Gaus lo comenta de forma sarcástica «las personas fueron ingresadas por sus amigos en "campos de internamiento" y por sus enemigos en "campos de concentración"». Tras cinco semanas internada, consiguió huir cuando la vigilancia francesa disminuyó temporalmente debido a la toma de París por la Wehrmacht y su avance hacia el sur.^[11]

Una gran amistad le unió en el exilio francés con el entonces desconocido Walter Benjamin, al que también apoyó materialmente. Tras su muerte, intentó sin éxito en 1945 que se publicaran las obras de Benjamin en la editorial Schocken. Sólo pudo publicarlas en 1969 en los EE.UU. con un prólogo propio.^[12]

[editar] Emigración a los EE.UU., trabajo y lucha por un ejército judío

En mayo de 1941 Arendt llegó, con su marido y su madre, a Nueva York, pasando por Lisboa. La familia vivió inicialmente en un pequeño hotel, de una diminuta beca que recibía de la organización de refugiados sionista. Arendt mejoró enseguida sus conocimientos de inglés. A partir de octubre de 1941 trabajó de redactora en la revista judíoalemana Aufbau, en Nueva York. Quería despertar la conciencia política judía en el mundo y reclamaba en muchos artículos la creación de un ejército judío propio, que luchara codo con codo al lado de los Aliados. No consiguió tener éxito con esta demanda, que formuló antes de que comenzaran los asesinatos en masa en los campos de exterminio. A pesar de que Arendt se definía como una sionista (secular), fue tomando posiciones cada vez más críticas sobre la ideología sionista, que comparaba con otras como el socialismo o el liberalismo, que hacen previsiones sobre el futuro. Consideraba la libertad y la justicia los principios básicos de la política, lo que no era compatible con la visión del pueblo elegido. Esta posición fue mayoritariamente rechazada por la opinión pública judía.^[13]

Dos años más tarde, publica el ensayo We Refugees (Nosotros los refugiados), en el que discute la desastrosa situación de los refugiados y apátridas, que son «ilegales»^[14] sin derechos.

De 1944 a 1946 fue directora de investigación de la Conference on Jewish Relations (Conferencia de relaciones judías), seguidamente hasta 1949 fue lectora en la editorial judía Schocken. De 1949 a 1952 trabajó como Executive Secretary (gerente) de la Jewish Cultural Reconstruction Corporation (JCR), la organización para el salvamento y el cuidado de la cultura judía. Hasta que en 1951 Heinrich Blücher consiguiera trabajo en una universidad dando clases de filosofía, Hannah Arendt ganaba prácticamente sola el sustento de la familia.

[editar] Primeros viajes a Alemania e informes sobre las consecuencias del régimen nazi

Durante su primer viaje a Alemania por encargo del JCR en 1949/50, murió su madre. Durante su estancia, se reencontró por primera vez desde 1933 con Karl Jaspers y Martin Heidegger. Realizó un segundo viaje en 1952. A partir de ese momento, viajó todos los años a Europa durante unos meses, en parte también a Israel, visitando a muchos amigos y familiares, pero en cada ocasión a Karl y Gertrud Jaspers.

En el ensayo Besuch in Deutschland. Die Nachwirkungen des Naziregimes (1950; Visita en Alemania. Las consecuencias del régimen nazi)^[15] escribe de forma muy sofisticada sobre la situación tras la Guerra. Alemania ha destruido el tejido moral del mundo occidental en un corto periodo de tiempo gracias a crímenes que nadie pensaba posibles. Millones de personas de Europa Oriental afluían en masa hacia el país destruido. «Se puede dudar de si la política de los Aliados de expulsar a todas las minorías alemanas de países no alemanes —como si no hubiese suficiente desplazados en el mundo— fue una acción inteligente; pero está fuera de duda que, para los pueblos europeos que sufrieron durante la Guerra la criminal política de población alemana, el simple hecho de imaginarse tener que convivir con alemanes en el mismo territorio no sólo genera rabia, sino horror.» Comprobó una curiosa indiferencia en la población. Europa está cubierta por una sombra de dolor causada por los campos de concentración y de exterminio alemanes. Pero en ningún otro sitio se silencia tanto esta pesadilla de destrucción y espanto como en Alemania. «La indiferencia con la que los alemanes se mueven por entre las ruinas tiene su correspondencia en que nadie llora a los muertos.»

En cambio, corrían muchas historias sobre el sufrimiento de los alemanes, que son comparadas con los sufrimientos de los demás, con lo que, de forma callada, en Alemania se considera que la balanza ha quedado equilibrada. La huida de la responsabilidad y la búsqueda de culpas en las potencias de ocupación están muy extendidas. «El alemán medio busca las causas de la última guerra no en las acciones del régimen nazi, sino en las circunstancias que condujeron a la expulsión de Adán y Eva del Paraíso.»

[editar] Trabajos sobre la filosofía existencial

Tras la Guerra, Arendt escribió dos artículos tratando de la filosofía existencial. En la revista Nation apareció a comienzos de 1946 el texto French Existentialism (Existencialismo francés), en el que ilumina sobre todo el pensamiento de Albert Camus. Le expresó a Jaspers su gran esperanza en un nuevo tipo de persona, que sin todos los «nacionalismos europeos», es europeo y que pugna por un federalismo europeo. Entre ellos contaba a Camus, que provenía de la resistencia francesa, al que certificaba la honradez y la visión política.^[16]

El artículo Was ist Existenzphilosophie? (¿Que es filosofía existencial?) fue publicado casi al mismo tiempo en EE.UU. y en la revista fundada por Jaspers, Die Wandlung. En 1948 fue reeditado, junto con otros cinco textos, como libro de ensayos. Se trataba de la primera edición de un libro suyo tras la publicación en 1929 de su tesis. En el texto desarrolla su propia posición dentro de la filosofía existencial, que no continuaría en sus obras posteriores. No permitió que se reeditara la versión inglesa.^[17]

En esta pequeña obra discute de forma crítica la filosofía de Martin Heidegger, al que atribuye una cercanía al nihilismo. Heidegger no habría terminado nunca su ontología. Con el análisis de la existencia de la muerte, Heidegger justificaría la futilidad del ser. El ser humano es descrito como similar a Dios, pero no como un ser «constructor de mundos», sino como un «destructor de mundos». Arendt opone a estas ideas que «el ser humano no es Dios y, con sus semejantes, vive en comunidad en un mundo», un pensamiento que repetirá más tarde a menudo. Heidegger evitaría los términos provisionales de Kant de «libertad», «dignidad humana» y «razón», reduciendo al hombre a sus funciones en el mundo y atribuyéndole existencia sólo a través de la filosofía. Además critica los «no términos mitologizantes» de Heidegger, como «pueblo» y «tierra» que había atribuido en sus clases de la década de 1930 al «yo» (Selbst). «Ese tipo de concepciones sólo pueden llevar fuera de la filosofía, hacia algún tipo de superstición naturalista.»

Por otro lado, la filosofía existencial de Karl Jaspers es descrita de forma exclusivamente positiva. Según Arendt, Jaspers rompe con todos los sistemas filosóficos, con cosmovisiones y «enseñanzas de la totalidad», estudia «situaciones límite» y considera la existencia como una forma de libertad. Así, el ser humano puede, «jugando con la metafísica», tentar acercarse a los límites de lo imaginable y traspasarlos. Al contrario que Heidegger, para Jaspers la filosofía sería sólo una preparación para la «actividad» a través de la comunicación, tomando como base el sentido común a todos. Jaspers sabría que el pensamiento de la trascendencia estaría condenada al fracaso. La filosofía de Jaspers, subraya la autora, se sitúa principalmente en los caminos de su filosofar. Estos caminos pueden sacar del «callejón sin salida de un fanatismo positivista o nihilista».

[editar] Posicionamiento frente a Palestina e Israel

Hannah Arendt escribió a finales de 1948 el artículo Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten? (¿Paz o armisticio en Oriente Medio?; publicado en EE.UU. en enero de 1950). El artículo trata sobre la historia de Palestina y la fundación del Estado de Israel. De acuerdo al texto, la paz sólo puede ser alcanzada por el entendimiento y un acuerdo justo entre árabes y judíos. Describe la historia de la inmigración desde 1907 y recalca que desde entonces ambos grupos están enfrentados y que —también por la invasión turca y más tarde del Reino Unido— nunca han considerado estar al mismo nivel o incluso nunca se han considerado como personas. Mientras que describe el mayor problema de los judíos como la falta de patria o de mundo (Weltlosigkeit), critica a la mayoría de los dirigentes judíos, que no han visto los problemas del pueblo árabe.

Su visión es una Palestina de dos naciones sobre la base de una política no nacionalista, una federación, que posiblemente podría incluir otros estados de Oriente Medio. La inmigración y la expulsión de una parte del pueblo árabe representa una hipoteca moral, mientras que los colectivos que se basan en la igualdad y la justicia (Kibutz) y la universidad hebrea de Jerusalén, así como la industrialización, están en la columna del haber.

Según Arendt, Israel podía librarse de las leyes del capitalismo, ya que era financiado por donaciones desde EE.UU. y, por lo tanto, no estaba bajo la obligación de maximizar el beneficio. Su preocupación era que Israel siguiese una política expansionista agresiva, tras una guerra ganada, que había traído la desgracia a judíos y árabes, además de haber destruido sectores económicos de ambos pueblos. Pero tenía esperanzas en el espíritu unversalista del judaísmo y en las fuerzas dispuestas al entendimiento en los estados árabes.^[18]

En esa época había muy pocas personalidades de parte judía y árabe que apoyasen una Palestina binacional. Arendt hace referencia al primer presidente de la universidad hebrea Judah Leon Magnes^[19] y el político y catedrático de filosofía libanés Charles Malik, de los que destaca su excepcionalidad. Ambos apoyaron claramente un entendimiento entre judíos y árabes, Magnes en 1946 y Malik ante el Consejo de Seguridad de la ONU en mayo de 1948.

Cuando en diciembre de 1948 el antiguo dirigente de la organización terrorista antibritánica Irgún, Menájem Beguin, llegó a Nueva York con el objetivo de conseguir donaciones para su nuevo partido Herut, 26 intelectuales, entre los que se contaban varios de origen judío, escribieron una dura carta abierta que fue publicado el 4 de diciembre de 1948 en el New York Times.^[20] Entre los firmantes se encontraban, además de Hannah Arendt, entre otros, Isidore Abramowitz, Albert Einstein, Sidney Hook y Stefan Wolpe. En la carta advertían claramente contra este partido que consideraban de «extrema derecha» y «racista».

A su amiga, la escritora norteamericana Mary McCarthy, Arendt escribió veinte años más tarde que Israel era un ejemplo impresionante de igualdad entre las personas. Más importante consideraba la «pasión por la supervivencia»^[21] del pueblo judío, presente desde la antigüedad. Expresa su miedo de que el Holocausto pudiera repetirse. Considera que Israel es necesario como refugio y debido al incombustible antisemitismo. Arendt comenta que cualquier catástrofe verdadera en Israel le afecta más que casi cualquier otra cosa.^[22]

[editar] Formas de dominio total

Inmediatamente después de la II Guerra Mundial, Arendt comenzó a trabajar en un extenso estudio sobre el nacionalsocialismo; en 1948 y 1949 ampliado al estalinismo. El libro está formado por 3 partes, Antisemitismus (antisemitismo), Imperialismus (imperialismo) y Totale Herrschaft (dominio total, totalitarismo). Mientras que para las dos primeras partes Arendt pudo basarse en gran parte sobre material histórico y literario existente, para la tercera parte tuvo que trabajarse la documentación de base por su cuenta.^[23] En 1951 apareció la edición americana con el título The Origins of Totalitarianism (Los orígenes del totalitarismo). La versión alemana de 1955, también escrita por Arendt y en parte distinta de la original, llevaba el título Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Elementos y orígenes del dominio total). Hasta la tercera edición de 1966 repasó y amplió la obra. El trabajo no es pura historiografía, más bien critica el pensamiento casuístico de la mayoría de los historiadores y comenta: todos los intentos de los historiadores de aclarar el antisemitismo han sido insuficientes.

Planteó una nueva y muy discutida tesis que dice que los movimientos totalitarios se apoderan de todas las cosmovisiones e ideologías y las pueden convertir, a través del terror, en nuevas formas de estado. Visto desde 1966, Arendt opina que sólo el nazismo y el estalinismo han conseguido realizarlo de forma históricamente completa.

Al contrario que otros autores, Arendt ve solamente totalitarismo en estos dos sistemas y no en otras dictaduras de partido único, como el fascismo italiano, el franquismo o el régimen de la República Democrática Alemana. Destaca la nueva calidad del totalitarismo frente a dictaduras normales. Las primeras se refieren a todas las áreas de la vida personal, no sólo al nivel político. En el centro está un movimiento de masas. En el nazismo se produjo una inversión completa del sistema jurídico. Crímenes, asesinatos en masa, eran la regla. Además del terror, considera que la aspiración al dominio mundial es una característica importante del totalitarismo.

Con el fondo de la sociedad de masas y de la decadencia del estado nación a causa del imperialismo de las formas tradicionales de hacer política, extrae la idea de que estas formas, y sobre todo los partidos, eran más débiles que los movimientos totalitarios, con sus nuevas técnicas de propaganda de masas.

Además de emplear las fuentes históricas, el pensamiento de Kant y Montesquieu y fuentes literarias, como Marcel Proust, Arendt emplea el método «de tomar en serio literalmente de opiniones ideológicas». Las afirmaciones de ideólogos totalitarios habrían sido infravaloradas por muchos observadores.^[24]

Las descripciones del totalitarismo sirvieron sobre todo a los politólogos para desarrollar una teoría del totalitarismo, que en parte va mucho más allá de la definición de Arendt.

[editar] Nacionalidad norteamericana, desarrollo profesional y posicionamientos políticos

En 1951 consigue la nacionalidad de EE.UU. Arendt había sufrido mucho como apátrida, porque lo consideraba una expulsión de la sociedad humana. La ciudadanía significaba para ella «el derecho a tener derechos».^[25] Para solucionar este problema exigía una ampliación de la constitución de los EE.UU. por la que nadie podrá perder su nacionalidad si con ello se convierte en apátrida.

En Alemania, en 1933, Hanna Stern se encontraba de camino a una carrera académica normal, con docencia en la universidad. El nazismo destruyó esos planes. En sus cartas y hasta poco antes de su muerte, señalaba que no posee ni bienes ni posición, lo que, según su propia opinión, contribuyó a la independencia de su pensamiento.

Una y otra vez demostró valor personal, por ejemplo a través de su trabajo en organizaciones judías durante el nazismo. Sus posicionamientos personales y públicos frente a acontecimientos políticos causaban a menudo controversias entre sus oponentes, pero también entre sus amigos; su valor cívico fue tenido frecuentemente por intransigencia y combatido como tal.

En un texto corto de 1948 titulado Memo on research, Arendt nombra los temas políticos más importantes de la época. Distingue entre problemas centrales de la época: «totalitarismo, la cuestión de las razas, la decadencia del sistema de estados nación europeo, la emancipación de los pueblos coloniales, la liquidación del imperialismo británico», y los problemas exclusivamente judíos: «antisemitismo, el asunto de Palestina, migraciones, falta de patria, etc.».^[26]

Poco antes había escrito a Jaspers:

A la edad de 47 años, consiguió en 1953 una cátedra temporal en el Brooklyn College de Nueva York, en parte gracias al éxito conseguido en EE.UU. con su libro sobre el totalitarismo. En Nueva York trabajó, junto con Martin Buber y otros, por la fundación del Leo Baeck Institut, un centro de documentación e investigación de la historia de los judíos de habla alemana. Los fondos están disponibles de forma digital en el Jüdisches Museum Berlin.

En la década de 1950, tras el análisis del totalitarismo, Arendt planeó un trabajo sobre el marxismo. De sus investigaciones preliminares surgieron algunos artículos, ensayos y clases magistrales. En 1953 publicó en Aufbau el texto: Ayer eramos todavía comunistas.^[27] Arendt distinguía entre «antiguos comunistas» y «excomunistas». Los primeros eran bien artistas que fueron empleados como reclamo, bien aquellos que habían comprendido las implicaciones de los Procesos de Moscú, el Pacto Ribbentrop-Mólotov o la falta de democracia interna del partido y en consecuencia se había retirado a su vida privada. Los segundos habrían convertido sus conocimientos del comunismo como trampolín para una nueva carrera como expertos anticomunistas y de la Guerra Fría.

Gran preocupación le produjo durante esta época la persecución en los EE.UU. de antiguos comunistas, intelectuales y artistas por Joseph McCarthy y sus seguidores. Entre tanto valoraba el levantamiento húngaro de 1956 como ejemplo de una revolución pacífica con trazos de un sistema de consejos. En 1960 publicó Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus (La revolución húngara y el imperialismo totalitario; en inglés apareció como parte del la segunda edición de The Origins of Totalitarism) y en 1961 Between Past and Future (Entre el pasado y el futuro; seis ensayos sobre el pensamiento político).

Ya a mitad de la década de 1950, Arendt había realizado una solicitud de cobro de daños y perjuicios al Estado alemán (Deutsche Wiedergutmachungspolitik) por las injusticias sufridas bajo el régimen nazi, solicitud que fue rechazada en diversas ocasiones. Karl Jaspers escribió una carta asegurando que la obra sobre Rahel Varnhagen, en su versión de 1933, era un trabajo posdoctoral finalizado con éxito, que le hubiese permitido la docencia en una universidad alemana, y que no pudo ser presentada a causa de la subida al poder del régimen nazi. No fue hasta 1972 que Arendt consiguió una cifra importante del Gobierno Federal alemán. Su caso se convirtió en un precedente, de forma que otros se beneficiaron posteriormente de sus largos pleitos.

Se manifestó en diversas ocasiones de forma crítica con la era Adenauer. Después de que, en un comienzo, los criminales nazis apenas fueran castigados, tras el proceso a Eichmann, poco a poco se fue juzgando a los peores. «Una mala señal son las condenas increíblemente leves que emiten los tribunales. Creo que por 6500 judíos asesinados con gas se consiguen 3 años y 6 meses, o así [...] Esta llamada república es realmente "como antes" ('wie gehabt'). Y tampoco el desarrollo económico ayudará a largo plazo a superar la situación.»^[28]

En los años siguientes trató en diversas ocasiones la discriminación de los negros en los EE.UU., la «cuestión negra», cuya solución consideraba imprescindible para la existencia de la República.^[29] Condenó en numerosas ocasiones la Guerra de Vietnam, por ejemplo tras un análisis de los Papeles del Pentágono, que publicó bajo el título Lying in Politics (Mintiendo en política) en 1971.

En junio de 1968 escribió a Jaspers: «Me da la impresión de que los niños del próximo siglo estudiarán el año 1968 como nosotros estudiamos la revolución de 1848.»^[30] Arend simpatizaba con el movimiento estudiantil mundial, pero criticó con dureza el desarrollo posterior percibido. En su obra Macht und Gewalt (Sobre la violencia), publicada en 1970 simultáneamente en inglés y alemán, hace un análisis detallado de la rebelión estudiantil y diferencia los términos «poder» (Macht) y «violencia» (Gewalt).^[31] Bajo «poder» (Macht) entiende una influencia importante de los ciudadanos sobre los asuntos políticos, dentro de la constitución y las leyes. Ninguna forma de gobierno sobrevive sin una base de poder. Incluso el totalitarismo, que se basa en su mayor parte en la violencia, necesita el apoyo de muchos.

A Adelbert Reif le comentó en 1970 en una entrevista que apreciaba en los estudiantes las «ganas de actuar» y «la confianza de poder cambiar las cosas con la propia fuerza.» En EE.UU. apareció por primera vez en mucho tiempo un movimiento político espontáneo que no sólo hacía propagada, sino que actuaba por motivos casi exclusivamente morales. Por otra parte, rechazaba el desarrollo ulterior del movimiento en «fanatismo», «ideología» y «vandalismo». «Las cosas buenas en la historia tienen habitualmente una corta duración.» Así, por ejemplo, nos acordaríamos hoy (1970) aún de la corta época clásica griega.^[32]

[editar] El proceso de Eichmann

[editar] Cobertura del proceso y controversias posteriores

En 1961, Arendt asistió de abril a junio al proceso contra Adolf Eichmann en Jerusalén como reportera de la revista The New Yorker. Inicialmente surgieron algunos artículos y su libro Eichmann en Jerusalén (EeJ), con el subtítulo Un informe sobre la banalidad del mal, que en 1963 fue publicado en EE.UU. y poco después en Alemania Occidental. Adolf Eichmann había sido secuestrado por el Mossad en Argentina en 1960 y trasladado a Jerusalén. La expresión que Arendt empleó para referirse a Eichmann, «la banalidad del mal», fue muy discutida y acabó siendo una expresión hecha.

Alrededor de la obra hubo violentas controversias. Sobre todo, la expresión «banalidad» en relación a un asesino en masa fue atacada desde diferentes frentes, entre otros también por Hans Jonas. Raul Hilberg también criticó la idea de la «banalidad del mal».^[34]

En su introducción a la edición alemana de 1964, Arendt aclara la expresión: «[...] en el informe sólo se expresa la posible banalidad de la maldad a nivel de lo ocurrido realmente, como un fenómeno que sería posible pasar por alto. Eichman no era [...] Macbeth [...] A excepción de una diligencia poco común por hacer todo aquello que pudiese ayudarle a prosperar, no tenía absolutamente ningún motivo.»^[35] Nunca habría asesinado a un superior. No era tonto, sino «simplemente irreflexivo». Esto le habría predestinado para convertirse en uno de los mayores criminales de su época. Esto es «banal», quizás incluso «cómico». No se le puede encontrar profundidades demoníacas, por mucha voluntad que se le ponga. Aun así, no es ordinario. «Que un tal alejamiento de la realidad e irreflexión en uno, puedan generar más desgracias que toda la maldad intrínseca del ser humano junta, eso era de hecho la lección que se podía aprender en Jerusalén. Pero era una lección, ni una aclaración del fenómeno ni una teoría sobre él.»

En una carta a Mary McCarthy, Arendt comenta: «[...] la expresión "banalidad del mal" como tal está en contraposición a la "maldad radical" que empleé en el libro sobre el totalitarismo.»^[36]

El tipo de crimen, según Arendt, no era fácilmente clasificable. Lo que ocurrió en el campo de concentración de Auschwitz no ha tenido ejemplos anteriores. La expresión proveniente del imperialismo inglés, «asesinato en masa administrativo», se le ajusta mejor que «genocidio».

[editar] Debate sobre el papel de los consejos judíos

Arendt también fue criticada por haber visto el papel de los consejos judíos de forma demasiado critica. Eichmann había exigido la «cooperación» de los judíos y la había obtenido en «una medida realmente sorprendente». De camino a la muerte, los judíos habrían visto a pocos alemanes. Los miembros de los consejos judíos habrían obtenido de los nazis un «enorme poder sobre la vida y la muerte», «hasta que fueron deportados ellos mismos». Así, por ejemplo, las listas de transporte en el campo de concentración de Theresienstadt fueron realizadas por el consejo judío. «Este papel de los dirigentes judíos en la destrucción de su propio pueblo es para los judíos sin duda el capítulo más negro en su negra historia.»^[37] El antiguo rabino de Berlín, Leo Baeck, uno de los representantes judíos más importantes de Alemania, había comentado que era mejor para los judíos no saber su destino, ya que la espera de la muerte sólo habría sido más dura.^[38]

Este corto pasaje fue criticado de forma especialmente dura por muchas organizaciones judías. En una carta a Mary McCarthy del 16 de septiembre de 1963, Arendt escribió que había oído que la Anti-Defamation League había enviado una carta a todos los rabinos de Nueva York para que el día de Año Nuevo (Rosh ha Shana, 4 de octubre) predicaran en contra de ella. En la campaña política, llevada con éxito, se trataría de crear una «imagen» para ocultar el auténtico libro. Arendt se sentía impotente frente a la gran cantidad de personas críticas que poseían dinero, personal e influencia.^[39]

Hannah Arendt sintió como un alivio encontrarse con «antiguos miembros judíos de la resistencia». «Su entrada en escena ahuyentaba el fantasma de una docilidad general [...].»^[40] En los campos de exterminio, «en general, las entregas de las víctimas para su ejecución [fueron] realizadas por los comandos judíos.» «Todo esto era espeluznante, pero no era un problema moral. La selección [...] de los trabajadores en los campos era realizada por las SS, que tenían una marcada preferencia por los elementos criminales.» El problema moral fue la colaboración de granos [de arena] en la solución final.^[41]

Gershom Scholem indicó, algunos meses después de la publicación del libro, que echaba de menos un juicio equilibrado. «En los campos se destruía la dignidad del hombre y, tal como dice usted misma, se llevó a las personas a colaborar en su propia destrucción, ayudando en la ejecución de los demás reclusos y otros actos similares. ¿Y por eso debe estar borrosa la frontera entre víctimas y verdugos? ¡Que perversidad! Y nosotros debemos llegar y decir que los mismos judíos tuvieron su participación en el asesinato de judíos.»^[42]

[editar] Responsabilidad personal frente a responsabilidad colectiva

En su disertación Persönliche Verantwortung in der Diktatur (Responsabilidad personal en la dictadura) que presentó en 1964 y 1965 en Alemania, Arendt recalcaba de nuevo que su publicación fue un «relato de los hechos». Sus críticos y apologetas, por el contrario, habrían discutido un problema de filosofía moral. Ella se dio cuenta con horror de que «ahora sabemos que hay un Eichmann en cada uno de nosotros». Pero, según Arendt, el ser humano tiene libre albedrío y es responsable de sus acciones. Por lo tanto, la culpa recaería sobre determinadas personas. Rechaza decididamente la idea de una culpa colectiva. «Donde todos son culpables, no lo es nadie [...] Siempre he considerado como la quintaesencia de la confusión moral que en la Alemania de la posguerra aquellos completamente libres de culpa comentaran entre ellos y anunciaran al mundo cuan culpables se sentían, cuando, en cambio, sólo unos pocos de los criminales estaban dispuestos a mostrar si quiera un mínimo de arrepentimiento.»

Arendt consideraba que el proceso contra Eichmann había sido realizado correctamente. Considera jurídicamente irrelevante la idea de que Eichmann había sido sólo una ruedecilla en el enorme engranaje del aparato burocrático. Fue ejecutado en justicia. Durante el nacionalsocialismo, todos los niveles de la sociedad oficial estuvieron implicados en los crímenes. Como ejemplo nombra la serie de medidas antijudías que antecedieron a los crímenes en masa y que fueron consentidos en todos y cada uno de los casos «hasta que se llegó a un punto en el que ya no podía pasar nada peor.» Los hechos no «fueron realizados por gangsters, monstruos o sádicos furibundos, sino por miembros respetables de la honorable sociedad.» Así, a los que colaboraron y siguieron órdenes no debe preguntárseles «¿porque obedeciste?», sino «¿porque colaboraste?».

La misma Hannah Arendt señaló que ella misma quizás no habría estado a la altura de esas exigencias: «¿Quién dice que yo, que condeno una injusticia, afirmo ser incapaz de realizarla?».^[43]

[editar] Antisemitismo árabe

Arendt veía en el informe Eichmann el antisemitismo que estaba comenzando a aparecer en los países árabes como una continuación de las ideas y acciones nazis. «Los periódicos en Damasco y Beirut, en El Cairo y Jordania no disimulaban ni su simpatía por Eichmann ni su pena por que no hubiese "terminado el trabajo"; un programa radiofónico desde El Cairo, el día del inicio del proceso, incluso daba un palo a los alemanes, a los que se echaba en cara que, "en la última Guerra, los aviones alemanes no hubiesen sobrevolado y bombardeado las colonias judías"».^[44]

[editar] Edición hebrea posterior

Cuando en verano de 2000 se editó en Tel Aviv una traducción al hebreo de Eichmann en Jerusalén como primera obra de Arendt, volvió a renacer la polémica. Principalmente se trató sobre el desarrollo del procesamiento, que había sido criticado por Arendt. En este contexto se le acusó de antisionismo de principio.^[45]

Además, su entendimiento de los consejos judíos y la expresión «banalidad del mal» fue rechazada, tal como había ocurrido en la primera edición del libro.

[editar] Verdad y política

Como consecuencia de las fuertes críticas a su informe sobre el proceso, Hannah Arendt reflexionó en 1964 en su ensayo Wahrheit und Politik (Verdad y política), si es correcto decir la verdad y sentencia sobre las muchas «mentiras» que se han dicho sobre los hechos que ella ha reportado. Este texto muestra, tal como recalca explícitamente en su reedición norteamericana de 1967, que se mantiene firme en su pensamiento y que rechaza los métodos de sus críticos, también desde la retrospectiva.

Pero el ensayo trata principalmente de la relación entre la Filosofía y la Política, de la relación entre la «verdad de la razón» y la «verdad de los hechos».

[editar] Enseñanza en la universidad y premios

En primavera de 1959 obtuvo durante un semestre una cátedra como profesora invitada en la prestigiosa universidad de Princeton. Fue la primera mujer en enseñar en la institución. De 1963 a 1967, Hannah Arendt fue catedrática en la universidad de Chicago y de 1967 a 1975 en la Graduate Faculty de la New School for Social Research en Nueva York. Allí se encuentra la mayoría de su legado.^[46]

En EE.UU. la honraron con numerosos doctorados honoris causa. También en la República Federal Alemana consiguió prestigiosos premios: en 1959 el Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg y en 1967 el premio Sigmund Freud de la Academia Alemana para Lengua y Escritura en Darmstadt. En 1969, la American Academy premió su trabajo con una medalla Emerson-Thoreau; su discurso de agradecimiento ha sido conservado.^[47] En 1975, el gobierno danés le entrega el premio Sonnig por sus aportaciones a la cultura europea.

[editar] Desarrollo de su pensamiento en discursos y ensayos

Con ocasión de la recepción del premio Lessing en 1959, Arendt comentó en su disertación Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten (De la humanidad en tiempos funestos) su opinión sobre Lessing. En el sentido de Lessing, la crítica sería siempre comprender y juzgar a favor del mundo, de lo que jamás podrá surgir una cosmovisión «que se ha establecido en una posible perspectiva». No es que la «desconfianza» hacia la Ilustración o el Humanismo del siglo XVIII dificulte el aprendizaje de Lessing, si no que es el siglo XIX con su «obsesión por la historia» y su «complicidad con la ideología» lo que está entre Lessing y nosotros. El objetivo sería la libertad de pensamiento «sin el edificio de la tradición», con inteligencia, profundidad y valentía. Una verdad absoluta no existe, ya que, en el intercambio con los demás, se convierte en una «opinión entre opiniones» y en parte de la infinita conversación de la humanidad, en un espacio donde existen muchas voces. Toda verdad unilateral que sólo está basada en una opinión es «inhumana».^[48]

Poco antes de su muerte, recalcó en su discurso del premio Sonnig cuanto apreciaba los EE.UU. como estado de derecho. Se trataba en ese caso del imperio de la ley (Constitución de los EE.UU.) y no del de las personas. Sin embargo, como ciudadana norteamericana, seguía conservando la lengua alemana. Subrayó el importante papel de Dinamarca en la II Guerra Mundial, que consiguió, a través de presión política (también realizada por el rey) y de la opinión pública, salvar de la deportación a los judíos que se encontraban en Dinamarca. «No ocurrió en ningún otro lugar».^[49]

Tomando como ejemplo la Revolución húngara de 1956, Arendt abogó por en lo político por una república de consejos (Räterepublik)^[50] que tomara como base la libertad individual, un ideal de estado que también defendía su marido Heinrich Blücher, que en 1919 estuvo envuelto como espartaquista en las luchas de la Revolución de Noviembre y en la formación de los llamados Consejos de Trabajadores y Soldados. Se basaba en que todas las personas están capacitadas para el pensamiento y por lo tanto para la política y que el espacio político no puede estar reservado para especialistas.

Arendt redactó, a menudo en trabajos de encargo para revistas, ensayos sobre personajes contemporáneos que han tenido importancia por contribuciones extraordinarias en su vida, su trabajo político o literario. Realizó semblanzas de los personajes más variados, como el que hizo sobre el papa Juan XXIII, que escribió con el título The Christian Pope (El papa cristiano). Otras semblanzas biográficas fueron las de Isak Dinesen (seudónimo de Karen Blixen), sus amigos Hermann Broch, Walter Benjamin y Wystan H. Auden, además de Bertolt Brecht, el amigo de su marido Robert Gilbert y la representante francesa del «Nouveau Roman» Nathalie Sarraute. Estos ensayos aparecieron haciendo referencia al poema de Brecht An die Nachgeborenen (A los descendientes) en 1968 bajo el título Men in dark times (Hombres en tiempos oscuros; amplíado con dos textos en la versión alemana: Menschen in finsteren Zeiten, 1989).

Entre las biografías se encuentra también la primera que realizó en 1966, A heroine of Revolution (Una heroina de revolución; en alemán 1968: Rosa Luxemburg). Arendt valora la revolucionaria maxista y judíoalemana de origen polaco como una pensadora no ortodoxa de ideas propias. Luxemburg nunca habría pertenecido a los «creyentes en la religión política» que tomaban la política como sustitutivo de la religión. Más bien se atrevía a criticar públicamente a Lenin. A causa de su voluntad propia y el desprecio por los arribistas y los defensores del estatus, Arendt afirma que Luxemburg se encontraba a menudo al borde del movimiento comunista. Como opositora radical a la guerra, luchadora por la libertad política y una democracia sin límites, atrajo a menudo críticas. Su posicionamiento moral se basaba en el código de honor de una pequeña élite de intelectuales judíos de Europa Oriental, que se veían a si mismos como cosmopólitas. La autora compara el derecho de la República de Weimar y de la Era Adenauer. En el momento del asesinato de Karl Liebknecht y Luxemburg, el poder se encontraba prácticamente en manos del Freikorps, sin embargo, el asesino y el secuaz fueron condenados a una pena -aunque pequeña- de cárcel, mientras que el gobierno de Bonn, de la RFA, afirmaba que se trataba de una ejecución según el derecho de guerra y que, por lo tanto, se trató de una acción legal.

[editar] Comparación entre las revoluciones y constituciones francesa y de EE.UU.

En su libro On Revolution (en español, Sobre la revolución, en alemán Über die Revolution), aparecido en 1963 y que, al igual que La condición humana, se basa en material de sus clases, Arendt compara la Revolución francesa con la Revolución americana, colocando también en este libro lo político en el centro de su pensamiento.

De acuerdo a su tesis, la Revolución francesa fracasó con el Terror de Robespierres, que intentó superar la miseria social y conseguir una sociedad igualitaria sobre una base moral. La Revolución americana, por el contrario, pudo seguir objetivos casi exclusivamente políticos, porque las tensiones sociales no eran tan candentes. De esta forma fue posible fundar una república libre, en la que el ciudadano tenía los mismos derechos que sus conciudadanos en todos los asuntos públicos políticos, manteniendo toda la pluralidad.

La creencia filosófica en el progreso no debe convertirse en un criterio en el ámbito político, tal como fue el caso en la Revolución francesa. Precisamente la implementación de ideas filosóficas llevaron al gobierno del terror. En la Revolución americana se materializaron los principio de la antigüedad y los de Montesquieu: el principio de la separación de poderes^[51] y el de limitación del poder a través del federalismo de repúblicas más pequeñas con un poder central.

La comunidad política de los peregrinos había realizado una federación, el Mayflower Compact, que se basaba en un «acto de unión (Sichaneinanderbindens).»

La Declaración de la Independencia de EE.UU. de 1776 tiene, según Arendt, esta base de la libertad en el marco de una Constitución de los EE.UU., mientras que la Constitución francesa de 1791 surgió de la base de un estado nacional centralizado, que no daba más poder a los ciudadanos, sino que les daba menos. Así, la Constitución francesa de 1791 surgió de una monarquía absoluta y la estadounidense de una «monarquía limitada». Por ello en Francia la «voluntad de la nación es la fuente de las leyes», mientras que en EE.UU., siguiendo a Montesquieu, el poder del Estado está limitado por las leyes.^[53]

[editar] Sobre cuestiones éticas

Arendt postula que el ser humano no es por naturaleza ni bueno ni malo. Sólo el individuo lleva la responsabilidad de sus propios actos, según su opinión. Por ello deben ser castigados los crímenes, pero también las «mentiras políticas». En estados con una constitución que regula la vida política es más sencillo para el individuo comportarse según un «patrón moral», que en «tiempos tenebrosos». Precisamente tanto más difícil es pensar, juzgar y actuar bajo formas de gobierno no democráticas.

Las personas que interactúan políticamente sobre una base de veracidad personal, no actúan necesariamente de forma moral en el ámbito privado. Rechaza el recurso a la trascendencia o la consciencia como base de la moral, ya que está convencida de que valores formados sobre esta base son manipulables. Para ella, el totalitarismo es un sistema en el que el código moral imperante es reinterpretado.

Aquellos que no colaboraron con el nacionalsocialismo se preguntaban hasta que punto podían vivir en paz consigo mismos si hubiesen cometido determinadas acciones. La línea de separación transcurría de forma ortogonal a todas las diferencias sociales, culturales y de formación. Se constataba el colapso total de la «sociedad honorable».^[55]

Cita el imperativo categórico de Kant y enfrenta el egoísmo a las exigencias de la comunidad. En el proceso desarrolla la idea de una ética comunitaria que debe ser negociada de nuevo una y otra vez. Arendt echa en cara a los filósofos el que se hayan ocupado demasiado poco de la pluralidad del ser humano. Además hay una especie de enemistad de la mayoría de los filósofos contra la política. Al contrario de otros pensadores, Arendt ve una esperanza para el hombre después de la época del totalitarismo en cada ser humano que nace y que puede comenzar de nuevo.

La maldad es asimilada a un fenómeno de falta de juicio. El ser humano siempre está relacionado con otros –también en el crimen–, desarrolla una voluntado que está enfrentada a la voluntad de otros y debe reflexionar sobre sus acciones, sino se convierte en un paria.

En su lección magistral Über das Böse (Sobre la maldad) de 1965, publicada de forma póstuma, Arendt trata las diversas definición de la maldad, que incluye tanto el nacionalsocialismo y sus campos de exterminio, como el «mal universal» de Kant.

[editar] Publicaciones y conferencias públicas, lucha por la libertad y el estado de derecho

Los libros y textos de Arendt se publicaron en inglés y alemán con textos en parte distintos. Es el caso, por ejemplo, de Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951, 1955) y Macht und Gewalt (1970). Algunos de sus textos los tradujo ella misma, a la vez que los mejoraba, otros fueron traducidos por profesionales y corregidos posteriormente. Su amiga Mary McCarthy repasó algunos de los textos escritos en inglés. En parte, había textos preparatorios editados en revistas, sobre todo en EE.UU., Alemania y Francia. También en sus clases empleaba material de sus futuras publicaciones, comentaba pasajes con los alumnos antes de publicarlos, al igual que hacía en su correspondencia. Presentaciones, entrevistas, participación en congresos y mesas redondas, sobre todo en los EE.UU. y la República Federal, servían para la difusión de su pensamiento.

La forma de expresarse de Hannah Arendt es racional y sobria. A menudo emplea expresiones con otro significado del que tienen en el lenguaje coloquial o científico. A veces, convierte el significado en su contrario. Sus tesis las expone de forma clara y directa.

Durante largo tiempo, Hannah Arendt rehuyó presentarse en público. Esto lo expresó por última vez en su discurso de agradecimiento por el Premio Sonnig en Dinamarca, poco antes de su muerte. Ya en 1955 escribió a Heinrich Blücher: «Ningún éxito me ayuda a superar permanecer en la “vida pública” [...] Lo que no consigo es estar en la bandeja y permanecer constantemente en ella.»^[56] Hacía una diferenciación «radical» entre «privado y público».^[57]

En su intercambio epistolar, en el que a veces expresa duras críticas sobre algunos de sus contemporáneos, si cuenta sobre su vida privada. Mientras que su correspondencia con Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld y Johnson ha podido ser publicada casi en su totalidad, faltan casi todas las cartas a Heidegger y Broch. Muchas de las cartas a sus amigos permanecen sin publicar.

A Arendt le dio apuro realizar la laudatio de Karl Jaspers, cuando este recibió en 1958 el Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, principalmente por su amistad con él –quizás también por su amistad con Heidegger. Pero Jaspers se lo pidió. Para la ocasión expuso sus conceptos de «público», «persona» y «obra»: según Cicerón, en una laudatio se celebra la valía de una persona en público y no sólo por sus colegas. En época moderna se ha extendido el «prejuicio» de que sólo «la obra» pertenece a la esfera pública. Desde el punto de vista de Arendt, si bien el «proceso de trabajo» no es asunto del público, en cambio en las obras que no son únicamente académicas, sino el resultado de «actos y conversaciones vivas», aparece una «humanidad» (Personhaftigkeit), en latín humanitas, que Kant y Jaspers también llaman Humanität. Esta humanidad sólo puede ser alcanzada por aquellos que se atrevan a exponer su persona y su obra al público.

Jaspers se había expresado de forma política no sólo en el ámbito académico, sino también más allá, en el ámbito publico, sobre filosofía y política. Como persona individual, había buscado el intercambio libre con otros. Sólo así es posible ser «razonable». El premiado habría, de esta manera, contribuido no sólo a iluminar las existencias en tiempos de violencia, no como representante de Alemania, sino como representante de la razón. Arendt representa la idea de una persona de espíritu libre, cuando dice finalizando: «Es el reino de la “humanitas”, al que cualquiera puede llegar desde el origen que le es propio. Aquellos, que entran, se reconocen…»^[58]

Durante los actos conmemorativos de la muerte de Jaspers de la universidad de Basilea en marzo de 1969, Arendt volvió al tema: Jaspers habría representado con perfección la «trinidad» de razón, libertad y comunicación.^[59]

Hannah Arendt nunca se vio como una marxista. Más bien recalcaba su origen en la filosofía. Sin embargo, atribuía a Marx, al contrario que a otros «ideólogos» del siglo XIX, «valor» y «sentido de la justicia» y apreciaba sus análisis y a él mismo como «revolucionarios». Sin embargo rechazaba la «ficción» del comunismo. Le faltaba cualquier contacto con el pensamiento utópico. Los términos izquierda y derecha, como categorías políticas, no aparecen en su obra.

El centro de gravedad de su análisis estaba en la cosmovisión política, es decir, en las ideologías como base para los estados, a los que luego juzgaba en función del grado de libertad política y estado de derecho que poseía cada uno o por la que podía luchar la sociedad y sobre todo la política. En una carta a Johnson en 1972 dice a este respecto: la libertad le es mucho más importante que el socialismo o el capitalismo.^[60] Diferenciaba exclusivamente entre tres formas de gobierno: la democracia, la república, la república de consejos (Räterepublik) y similares, como sistemas libres diferentes, la dictadura o la «tiranía», como regímenes de opresión «normales», y el totalitarismo.

[editar] Relaciones y amistades

Las amistades tenían mucha importancia en la vida de Hannah Arendt. Además de la relación con su esposo, que murió en 1970, Arendt tenía intensas amistades con Mary McCarthy, Kurt Blumenfeld, Uwe Johnson,^[61] pero sobre todo con Karl Jaspers y más tarde también con Martin Heidegger, entre otros. Esta última amistad con Martin Heidegger tenía un carácter especial; mientras que expresó varias veces de forma despectiva su opinión sobre Heidegger como persona, por ejemplo en cartas a Jaspers el 29 de septiembre de 1950 y el 26 de octubre de 1959, consideraba tanto a Jaspers como a Heidegger los dos mejores filósofos contemporáneos.

En 1950, Arendt volvió a revivir la amistad con Heidegger, aunque se mantuvo ambivalente. Le comentó a Blumenfeld a finales de 1957 que estaba impresionada con el trabajo de Heidegger sobre Identität und Differenz, pero a la vez se reía de su estilo: se cita y se interpreta a sí mismo como si fuese un texto de la Biblia.^[62]

De su principal obra filosófica, La condición humana, envió un ejemplar a Heidegger con la nota de que si todo hubiese funcionado de forma correcta entre ellos, le habría dedicado el libro. Heidegger no le contestó e incluso interrumpió el contacto durante algún tiempo. Decepcionada, escribió a Jaspers en 1961: «Sé que [H.] no puede soportar que mi nombre aparezca en público, que escriba libros, etc. Desde siempre le he ocultado de alguna forma mi vida, siempre he actuado como si todo esto no existiese y como si yo no supiese contar hasta tres, por decirlo así, a excepción de cuando se trata de la interpretación de sus propias cosas», en ese caso apreciaba que supiese contar incluso hasta cuatro. «Pues bien, de repente la ocultación se me hizo demasiado aburrida y me han puesto un ojo morado.»^[63]

En honor del 80 aniversario de Heidegger en 1969, ya tras la muerte de Jaspers, Arendt realizó una disertación en la radio pública Bayerischer Rundfunk, en el que afirmó: «Nosotros, que queremos homenajear a pensadores aunque nuestra vida esté situada en medio del mundo, no podemos evitar encontrar llamativo, incluso enojoso, que tanto Platón, como Heidegger, en el momento en que se mezclaron en los asuntos humanos, tomaran su refugio en tiranos y Führer.» Llama a esa preferencia una «deformación profesional». «Puesto que la tendencia hacia la tiranía se puede demostrar en casi todos los grandes pensadores (Kant es la gran excepción).» Citando a Heidegger, continúa: muy pocos poseen la capacidad de «asombrarse de lo sencillo y [...] tomar ese asombro como domicilio. [...] Entre esos pocos, finalmente es igual a donde les lleven las tormentas de su siglo. Pues la tormenta, que recorre el pensamiento de Heidegger –como la que sigue soplando después de dos milenios desde la obra de Platón-, no procede del siglo. Procede de lo secular y lo que lega es una completitud que, como todo lo que está completo, vuelve a lo secular.»^[64] Ese pasaje no lo habría escrito en vida de Karl Jaspers, que siempre se había entendido como un demócrata.

La publicación de algunas obras, tanto de Jaspers, como de Heidegger, en EE.UU. fueron apoyadas de forma activa por Hannah Arendt. Buscó editoriales, supervisó parcialmente las traducciones y editó la versión norteamericana de Die großen Philosophen (Los grandes filósofos). En la correspondencia respectiva trata esa ayuda en diversas ocasiones. Ambos estaban interesados en la publicación de sus obras en los EE.UU. y agradecieron a Arendt su ayuda.

[editar] Denktagebuch

Principalmente entre 1950 y 1960, y algo menos intensamente de 1963 a 1970, Hannah Arendt escribió a mano en alemán –con excepción de citas textuales en latín, inglés y francés y de la última parte, que escribió principalmente en inglés- un «diario de pensamientos» (Denktagebuch), como expresó a su amiga y administradora de su legado, Lotte Köhler.^[65] En estos 28 cuadernos, ordenados por años y meses, estudia una infinidad de filósofos y pensadores políticos. Primariamente trata de los pensadores antiguos griegos, pero también estudia a pensadores romanos, de la Edad Media y sobre todo pensadores modernos.

Debate con profundidad sobre la filosofía y el pensamiento político de Platón (de acuerdo con sus conceptos en los textos originales), que considera de forma crítica en la tradición de Heidegger. A menudo trata a Kant, Heidegger y Marx, pero también a Nietzsche, Hegel y muchos otros pensadores políticos. A ello deben añadirse a algunos escritores, como Hölderlin, Dickinson, Goethe, Dostoievski y Kafka, entre otros; además anota algunos poemas que no fueron publicados en vida. También incluye reflexiones sobre el lenguaje.

Con este trasfondo, Arendt desarrolla sus conceptos, como los de « Gebürtlichkeit», «Pluralität» y «Zwischen». Emplea términos de uso corriente con un significado específico: así, por ejemplo, lo político, la libertad, el trabajo, la producción, el pensamiento, la acción, el juzgar, la maldad, el poder, la violencia, la verdad, la mentira y la ideología. Además reflexiona sobre la historia, la política y algo menos sobre la sociedad, así como las ciencias históricas, políticas y la sociología y delibera sobre pensamientos religiosos. Sus anotaciones cortas, claras y estructuradas sobre cada tema forman la base de sus afirmaciones tanto escritas como orales, tanto públicas como privadas que nos han llegado. Bajo el título de Denktagebuch, las anotaciones fueron publicadas en 2002, junto con un pequeño cuaderno sobre Kant, en los EE.UU. y Alemania.

[editar] Vejez y muerte

Al contrario que otros estudiosos, Hannah Arendt no realizó obra tardía. Sino que desarrolló más su pensamiento político y mostró a menudo valor cívico. No hubo rupturas. A pesar de los profundos cambios, sobre todo con la aparición del totalitarismo, su obra está cerrada en si misma y no hubo muchas correcciones de fondo. Así, basándose en el concepto de la «radicalidad del mal» que había tomado de Kant, creó en 1961 la tesis de la «banalidad del mal», luego defendido, a pesar de enemistades que se mantuvieron durante años.

En sus cartas habla de su deseo de mantenerse activa hasta la muerte. Tras un primer infarto de miocardio en 1974, retomó sus escritos y la enseñanza y en 1975 tuvo un segundo infarto mortal en su despacho, en presencia de amigos. Oraciones fúnebres realizaron, entre otros, su viejo amigo Hans Jonas y representantes de sus estudiantes.^[66]

[editar] Obras principales

[editar] Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.

El manuscrito para su gran obra de juventud sobre Rahel Varnhagen^[67] fue comenzado en 1931 y finalizado en Berlín a comienzos de 1933. Los dos últimos capítulos, sobre su teoría del paria y el parvenu, fueron escritos en el exilio en París en 1938. La obra se editó por primera vez en 1958 con una introducción escrita ese año en inglés, traducido del alemán, publicada por el Instituto Leo Baeck. La edición alemana salió a la venta en 1959. La obra se basa en cartas publicadas o inéditas, además del diario, que Arendt evalúa en parte por primera vez.

La autora describe su obra a Jaspers como «libro de mujeres»^[68] y en la introducción como una aportación a la historia de los judíos alemanes. Usando como ejemplo a la protagonista, nacida en 1771, muestra el fracaso del intento de asimilación de judíos ricos y cultos en el siglo XIX debido al lento incremento del antisemitismo social.

Ilustrada y apoyada en la razón, Rahel Levin había conseguido formar en Berlín su propio salón literario y así tratar de tú a tú a literatos, científicos y filósofos, pero no consiguió la entrada en la alta sociedad alemana.

Para conseguir subir hasta la nobleza o por lo menos hasta la alta sociedad, Rahel intenta varias veces sin éxito superar su judaísmo con un matrimonio. Fracasó dos veces por su origen judío y una vez por la idea de la inferioridad de la mujer frente al hombre. Tras estas experiencias, cambió de apellido, para exteriorizar su separación de la identidad judía.

A comienzos del siglo XIX aparecieron los primeros panfletos modernos contra los judíos, a los que siguió una ola de antisemitismo. En 1806 se cerró el salón de Rahel a raíz de la invasión napoleónica. Los nuevos salones literarios de Berlín que se abrieron a partir de 1809 son descritos por Arendt como círculos político-literarios, dominados por la aristocracia y de cuño patriótico, con estatutos que prohibían el acceso a mujeres, franceses, filisteos y judíos.

Rahel intentó entonces incluso adoptar una forma filosófica del nacionalismo de Fichte, para «pertenecer». Según Arendt, esto no podía funcionar, «pues el antisemitismo patriótico, del que Fichte tampoco se encontraba muy lejos, envenenaba todas las relaciones entre judíos y no judíos.»^[69]

Finalmente conoció en 1808 a August Varnhagen, se dejó bautizar por él y consiguió acercarse a la deseada asimilación gracias al tardío matrimonio.

Ya en 1815 surgió de nuevo abiertamente y con fuerza el antisemitismo. En 1819 hubo pogromos en Prusia. Gracias al ascenso en el trabajo, un título nobiliario y una mejora de su situación económica, August von Varnhagen trataba a la flor y nata de la sociedad. Rahel había alcanzado su objetivo. Era «tonta» e «inmensamente feliz», juzga Arendt, «que se le permitiese graciosamente participar».^[70]

A pesar de todo, la actitud de Rahel se mantuvo ambivalente. Seguía sintiéndose como una «extraña» en una sociedad antisemita y se quejaba de que las mujeres estuviesen completamente determinadas por el estatus del marido y el hijo y muy a menudo no fuesen vistas como personas con espíritu propio.

Arendt define como un parvenu a una persona que engaña para introducirse en una sociedad a la que no pertenece. Son esas mentiras las que, según Arendt, dominan a la perfección Rahel y su marido. A él lo llama parvenu, a ella la coloca entre paria y parvenu, ya que el engaño y la hipocresía para el ascenso social le parecen cada vez más una mentira y una carga.

De 1821 a 1832, Rahel von Varnhagen llevó un segundo salón, de nuevo con invitados ilustres. Pero este círculo literario, incluso más que el primero, se mantuvo como una ilusión de comunidad e integración. Fuera del salón, los Verhagen seguían estando aislados y no consiguieron ninguna invitación a los círculos deseados.

Arendt concluye: en una sociedad en general antisemita, los judíos sólo pueden asimilarse si también asimilan el antisemitismo.

Los judíos asimilados de Europa también se mantuvieron como extraños o parias, porque en su mayor parte no fueron reconocidos por una gran parte de la nobleza y sobre todo por la burguesía. Si bien los ricos podían realizar el papel de parvenu, el hecho debía comprarse con mentiras, sumisión e hipocresía. No era posible superar el estatus del extraño mal visto. Algunos parias se convirtieron en rebeldes y mantuvieron así su identidad.

Rahel ambicionaba, según Arendt, hasta poco antes de su muerte, la completa asimilación como persona en la sociedad. Sólo al final de su vida adoptó una postura clara, reconvirtió de nuevo en judía y paria. De aquí en adelante vio clara la realidad del antisemitismo. Como seguidora de Saint-Simon demandaba igualdad y derechos sin consideración del origen.

[editar] Los orígenes del totalitarismo

En la primera parte de su obra principal, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Los orígenes del totalitarismo, de casi 1000 páginas, Arendt reconstruye el desarrollo del antisemitismo en los siglos XVIII y XIX; en la segunda parte cuenta el desarrollo y el funcionamiento del racismo y el imperialismo en el siglo XIX y principios del XX; y en la tercera describe ambas formas de totalitarismo (que ella llama «dominación total») tomando como fondo de su tesis de la creciente destrucción del espacio político por la alienación del individuo en la sociedad de masas.

[editar] Antisemitismo, imperialismo y totalitarismo

Arendt descarta todas las ideologías del siglo XIX, como la creencia en la ciencia de los burgueses, el caso del Darvinismo. Pero también rechaza el idealismo como origen del concepto nacionalsocialista de «leyes naturales». Igualmente se posiciona de forma crítica frente al optimismo histórico filosófico sobre el progreso, que se muestra por ejemplo en el marxismo, y las apreciaciones pesimistas de la historia, ya que rechaza toda representación lineal del desarrollo, y, en su lugar, está convencida de la posibilidad de un nuevo comienzo o de un fracaso de cada nueva generación.

El antisemitismo se convirtió en el siglo XVIII y XIX en una ideología irracional ligada al nacionalismo. Especialmente importante para el desarrollo de esta ideología nacionalpopular es, según lo ve Arendt, el imperialismo, que estudia, tomando como herramienta la teoría del imperialismo de Rosa Luxemburg,^[71] en relación al desarrollo posterior del antisemitismo y el racismo. Mientras que el antisemitismo «nacional» busca la expulsión de los judíos del país, el antisemitismo «imperial» busca el exterminio de los judíos en todas las naciones.

El imperialismo descompuso los espacios políticos de la sociedad, mientras que eliminaba los obstáculos de política interior y exterior que podían impedir la expansión del capital. Arendt expande el término marxista del imperialismo con la dimensión del racismo y critica la reducción de la discusión sobre el capitalismo exclusivamente a la cuestión económica. El resorte motor del imperialismo es el intento de dividir la humanidad en «una raza de señores y esclavos», en «negros y blancos».^[72]

En el curso de su política de conquista del mundo, los regímenes totalitarios aumentaron el número de refugiados y apátridas, y se habían esforzado en eliminar sus derechos y su posición moral, para destruir a los estados nación desde dentro:

La cuestión de porque los judíos fueron elegidos como víctimas ocupó a la pensadora política a menudo. Ya en la introducción criticaba a los historiadores que no iban más allá de la imagen del «Judío Eterno» (Ewiger Jude), del antisemitismo natural y eterno o de la teoría del «Cabeza de Turco», o bien la «Teoría de la Válvula», para aclarar la extensión de la destrucción de los judíos por parte de los nazis.

Sin embargo, de hecho no hay nada tan «terriblemente fácil de recordar» como la inocencia de todos aquellos que se vieron atrapados por la «máquina del terror».^[75]

[editar] Delimitación y caracterización del totalitarismo

El término totalitarismo es reducido por Arendt a su uso para el nacionalsocialismo, terminando con la muerte de Hitler, y el estalinismo, entre 1929 y la muerte de Stalin en 1953, dentro de la historia de la Unión Soviética. Se trata en su opinión de «variaciones del mismo modelo».^[76] En definitiva, para la política totalitaria no son importantes el Estado y la Nación, sino el movimiento de masas, que se apoyan en ideologías como el racismo o el marxismo.^[77]

Como características de esa forma de gobierno ve: la transformación de clases —tomando como base intereses— en movimientos de masas fanáticas, la eliminación de la solidaridad de grupo, el Führerprinzip, los asesinatos en masa, la pasividad de las víctimas, las delaciones, así como la «admiración por el crimen».

En consecuencia, los seguidores de movimientos de masas totalitarios son permeables a los argumentos e ignoran su instinto de supervivencia. Los líderes totalitarios se vanaglorian de sus crímenes y anuncian nuevos. Ejecutan «leyes de la naturaleza o la historia». Mientras que el materialismo dialéctico se basa en las mejores tradiciones, el racismo es penosamente vulgar. Ambas ideologías resultaban en la eliminación de «lo perjudicial» o lo superfluo a favor del funcionamiento sin rozamiento de un movimiento.^[78]

Para Arendt, el totalitarismo es la única forma de estado con la que no puede haber una coexistencia o un compromiso.

Alianza temporal entre chusma y élite

Los movimientos totalitarios están caracterizados según Arendt por la lealtad de sus seguidores. Precisamente una gran parte de la élite intelectual y artística se identificó —por lo menos temporalmente— con el gobierno totalitario. La élite se habría renegado de la sociedad antes de que el «hundimiento del sistema de clases» generara a los «individuos de la masa» (Massenindividuen) y ahora podría «entender» las masas. De igual forma, el populacho, que no está afectado por constituciones, partidos o sistemas morales y que incluye los bajos fondos y la chusma, también está al margen de la sociedad. Estaría por primera vez dispuesto y en posición de organizar a las masas y, ya que no puede aspirar a una carrera laboral, a ocupar puestos políticos.

Los líderes de los partidos pensaban que ello iba a desacreditar a la chusma, pero fue al contrario, ya que la posición de las masas era tan desesperado que ya no tenían esperanzas en una sociedad burguesa. El «fanatismo histérico» de Hitler y la «crueldad vengativa» de Stalin tenían en consecuencia características del populacho.

Posteriormente, la élite estuvo especialmente fascinada por el radicalismo, por la eliminación de la separación entre lo privado y lo público y por explicación de la persona como un todo en la cosmovisión correspondiente. Las convicciones de la chusma eran consideradas como comportamientos de la burguesía puros, no debilitados por la hipocresía. Pero la esperanza de ambos grupos no se cumplió, ya que los líderes de los movimientos totalitarios, que proceden en su mayoría de la chusma, no representaban los intereses de los seguidores intelectuales, ni los de la chusma, sino ambicionaban «reinos milenarios». Las iniciativas de la élite y la chusma habría sido más bien obstáculos en «la creación de aparatos funcionales de dominación y exterminio». Los dirigentes prefirieron echar mano de la «masa de filisteos pequeñoburgueses sincronizados»^{[80] [81]}

Propaganda totalitaria e indoctrinación

Mientras que la chusma y la élite, por sí mismas, querían transformar todo lo existente a través del terror, las masas sólo pudieron ser integradas en la organización totalitaria a través de la propaganda. Los movimientos totalitarios transforman la percepción de la realidad de la sociedad y la fijan en significados universales. El movimiento absorbió ideologías de una «sociedad de razas o de una sociedad de clases y sin nación»^[82] y difundió teorías conspirativas en la sociedad contra judíos o enemigos del partido.

Para el nacionalsocialismo, Arend ejemplifica el significado de este fenómeno a través de Los protocolos de los sabios de Sión. Debe preguntarse como es posible que esta evidente falsificación llegase a ser la «Biblia de un movimiento de masas».^[83] Con la creencia en la «conspiración judía mundial» y sus elementos modernos, se podían transmitir soluciones a los problemas modernos. «Son específicamente los elementos modernos a los que Los Protocolos deben su extraordinaria actualidad, son los que tienen un efecto más fuerte que la mezcla de antiguas supersticiones, mucho más banales.»^[84]

También en el estalinismo encuentra rasgos antisemitas según el modelo nazi. La referencia a una conjura mundial judía en el sentido de Los sabios de Sión, el cambio de significado del término «sionsimo», que incluía a todas las organizaciones no sionistas y por lo tanto a todos los judíos, se prestaba mejor a la materialización del dominio mundial que el capitalismo o el imperialismo, gracias al resentimiento antisemita preexistente en la población.^[85]

Tras la toma de poder de los «movimientos», según la autora, la propaganda fue sustituida por adoctrinamiento. El terror ahora no sólo se dirige contra el supuesto enemigo, sino también contra los amigos incómodos. La entrega de los miembros fieles llega así a tal punto que estarían dispuestos a sacrificar sus vidas por el líder o el partido en cualquier momento. Arendt lo ejemplifica en la actitud de los acusados en los Procesos de Moscú.

Las mentiras sobre los «conspiradores», argumenta Arendt, no fueron debilitadas por su obviedad: «De esta forma, ni la evidente impotencia de los judíos contra su exterminio consiguió destruir la fábula sobre el poderío de los judíos, ni la liquidación de los trotskistas en Rusia y el asesinato de Trotski consiguieron destruir la fábula de la conjura de los trosquistas contra la Unión Soviética.»^[86]

El terror como esencia del totalitarismo

Durante la época del nacionalsocialismo, continúa Arendt, el aparato de poder fue establecido en su totalidad, uniformizado y, poco a poco, estructurado de forma cada vez más radical e inescrutable. El «derecho al asesinato», junto con los métodos para eliminar el conocimiento de la sociedad, se convirtieron en la cosmovisión visible. «Que los nazis querían conquistar el Mundo, expulsar a pueblos "ajenos" y "extirpar a los biológicamente minusválidos" era tan poco secreto, como la Revolución mundial y los planes de conquista del blochevismo ruso.»^[87] Mientras que los nazis mantuvieron siempre la ficción de la conjura mundial judía, los bolcheviques cambiaron su ficción en diversas ocasiones: de la conjura mundial trotzkista, pasando por el imperialismo, hasta los «cosmopolitas sin raíces», etc. El instrumento de poder de Stalin era la transformación de los partidos comunistas en filiales del Komintern ruso, dominado por Moscú. Dentro del «mundo total[itario]» domina el aparato policial en forma de policía secreta, OGPU o Gestapo.

El número de judíos u otros grupos asesinados en los campos de exterminio y concentración nazis o de los muertos en la «guerra de depredación» son demostrables. Desde las fuentes que poseía Arendt, una cuantificación de las víctimas del estalinismo no era posible. Los asesinatos iban desde las liquidaciones en los gulag, hasta las pérdidas durante la colectivización de la tierra, los Procesos de Moscú o la limpieza de la burocracia. Arendt se apoyó en sus afirmaciones en informaciones de intelectuales jóvenes rusos contemporáneos sobre las «purgas masivas, secuestros y exterminio de pueblos enteros.»^[88]

Hannah Arendt describe los campos de concentración y exterminio como instituciones de experimentación que servían para la eliminación de personas, la humillación de individuos y para demostrar que los seres humanos pueden ser dominadas totalmente. La identidad, la pluralidad y la espontaneidad debía ser eliminado. Los campos fueron básicos en la conservación del poder, los crímenes y las crueldades fueron tan espantosos, el terror tan grande, que sonaban poco verosímiles a aquellos que no estaban implicados. De hecho, la verdad de las víctimas ofendía el sentido común. Los «muchos anuncios repetidos [de Hitler] diciendo que los judíos eran parásitos que debían ser exterminados» no fueron creídos.

El terror frente a lo «radicalmente maligno» permite la comprensión de que para estos hechos no hay una comparación política, histórica o moral posible.

Los campos de concentración están siempre fuera del sistema de penal normal. Se basan en el «el homicidio de la persona jurídica». El ser humano es reducido a: «judío», «portador de bacilos», «exponente de una clase en desaparición». En el caso de los criminales y los presos políticos, según Arendt, esto no es posible por entero, «ya que saben porqué están allí.» Empero, la mayoría de los presos era completamente inocente. Precisamente esos fueron los liquidados en las cámaras de gas, mientras que los auténticos enemigos del régimen eran, a menudo, asesinados antes.^[89] La «desaparición de los derechos» del ser humano era una «condición previa para su dominio total» y es válido para cualquier habitante del sistema totalitario.

A esto se añade el «asesinato de la persona moral». Se trata de un sistema del olvido, que llegaba hasta los círculos familiares y de amistades de los afectados. La muerte se anonimizaba. Obrar de forma moral y las cuestiones de conciencia no eran posibles. Arendt cita el informe de Albert Camus sobre una mujer a la que los nazis le hicieron elegir cual de sus tres hijos debía ser asesinado.

Lo único que quedaba para evitar la conversión de las personas en «cadáveres vivientes», era la conservación de la «diferencia, la identidad». Hannah Arendt tiene muy presente las condiciones en los transportes a los campos, la decalvación, el desnudo, la tortura y el asesinato. Mientras que las SA asesinaba con «odio» y «brutalidad ciega», el asesinato en el campo de concentración fue un «acto de aniquilación mecanizado», en parte sin «bestialidad individual», realizado por personas normales, que habían sido educadas para pertenecer a las SS.^[90]

El terror, como esencia de un gobierno totalitario, produce inicialmente una atracción característica sobre personas modernas sin raíces, para hacer más tarde las masas más densas y destruir todas las relaciones entre las gentes. El principio es la ideología, «el impulso interno», reinterpretado y asimilado de tal forma, que las personas son impulsadas a su propia muerte, llenas de miedo, desesperación y abandono, si «se» pertenece, al fin y al cabo, a los «superfluos» o «parásitos».^[91]

Al final, Arendt señala que el dominio total, el totalitarismo, no se derrumba en un largo proceso, sino que lo hace de forma repentina, negando los seguidores su participación en los crímenes e incluso en el movimiento.

[editar] La condición humana

Al contrario que Heidegger, Arendt basaba su pensamiento en el nacimiento del individuo y no en la muerte. Su segunda obra principal, The Human Condition, La condición humana, publicado en 1958 y traducido al alemán por ella misma con el título Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960),^[92] está dedicada principalmente a la filosofía y en ella Hannah Arendt desarrolla esta idea del nacimiento.

Con el nacimiento comienza la capacidad de realizar un nuevo inicio. El individuo tiene la tarea de formar el mundo, en unión con las demás personas. Con ello hace referencia a las condiciones básicas de la vida activa del ser humano, que reduce a «trabajar, fabricar y actuar». En ello distingue la «esencia» o la «naturaleza» del ser humano, que no es posible definir en términos y no es accesible al conocimiento humano. Intentos de definirla terminan «habitualmente con alguna construcción de lo divino».^[93]

El «obrar» o «actuar» es, desde su punto de vista, más cercano al nacimiento que el trabajar y el fabricar.

[editar] Trabajar y fabricar

El trabajo sirve a la subsistencia del individuo y del género. En consecuencia, el trabajo pertenece necesariamente a la vida humana, pero también a todo otro ser vivo. El trabajo no está, así lo considera Arendt, unido a la libertad, sino que representa una compulsión para la supervivencia de la vida, que supedita al hombre desde su nacimiento hasta la muerte.

Con base en el trabajo, el individuo comienza a reflexionar sobre la finitud de su existencia. Para huir de esa certeza, el hombre erige un mundo artificial, paralelo al natural, para el que fabrica objetos de diferentes materiales. Arendt parte de que este mundo es estable y que el individuo puede crear nexos emocionales con los objetos y fenómenos fabricados. Un ejemplo es la sensación de «volver a casa». En un mundo en constante cambio, el ser humano no puede sentirse en casa.

La distinción introducida por Arendt entre arbeiten («trabajar») y herstellen («fabricar», «construir») también se refieren a la producción. Como productos del trabajo (Produkte der Arbeit) menciona los bienes de consumo, que son «consumidos», mientras que productos de la fabricación o construcción (Produkte des Herstellens) son aquellos que son «necesitados» (gebraucht).

[editar] Actuar

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[editar] Del proceso de comprensión en el espacio político a la sociedad de masas

Por el contrario, según Arendt, durante la Edad Media se produjo un desplazamiento sobre la base de la dogmática cristiana. La mayor libertad para el ser humano estaba entonces en la «vita contemplativa» dirigida a Dios. En ello se valoraba el elemento de la fabricación artesana o artística más alto que el pensamiento (filosófico) y la actividad (política). El hombre se convirtió en el Homo faber, es decir, creador de un mundo artificial. El «mudo asombro» que desde la filosofía antigua era considerado como «el principio y el fin de toda filosofía» y que sólo era accesible a unos pocos, perdió en significado a favor de la «observación contemplativa del trabajo artesanal».^[94]

Arendt criticó la filosofía cristiana occidental. Aunque la mayoría de los filósofos occidentales han hablado sobre cuestiones políticas, prácticamente ninguna tomó parte del discurso político inmediato. Consideraba una excepción a Maquiavelo. A pesar de que lo político hubiese tenido una revalorización con Hegel, Arendt se dirige sobre todo contra la idea de Hegel de la necesidad del desarrollo histórico. La idea del absoluto como meta de la historia lleva a la ideología, así a la justificación de prácticas no democráticas y finalmente a las formas del totalitarismo.

El individuo moderno también se aleja de lo político a causa de la «radical subjetividad de su vida emocional» debido a «conflictos internos interminables». Los individuos son normalizados socialmente, desvíos de esa norma son descartados como asociales o anormales. Se llega al fenómeno de la sociedad de masas, con el gobierno de la burocracia. En el proceso se igualan las clases y las agrupaciones sociales y controladas con el mismo poder. La igualación, el conformismo en público lleva a que la distinción y las «particularidades» se convierten en asuntos privados de los individuos. Grandes masas de personas desarrollan la tendencia al despotismo, o bien del individuo, o bien de la mayoría.^[95]

También en la idea de la historicidad como condición básica de la existencia del ser humano en Heidegger encuentra la autora que el pensamiento está anclado en la contemplación. Una «vita activa» implica sin embargo hacer preguntas sobre los principios de lo político y las condiciones de la libertad. Arendt, al igual que Jaspers, veía la filosofía moral de Kant, en la que la cuestión sobre las condiciones de la pluralidad estaba en primer plano, como una aproximación a esto. Kant no sólo había contemplado a los hombres de estado y los filósofos como legisladores y jueces, sino a todos los seres humanos, y habría llegado así a la exigencia de una república, a la que la estudiosa se une.

En esta obra, Arendt estudia el cambio histórico de términos como libertad, igualdad, felicidad, espacio público, privacidad, sociedad y política, y describe exactamente el cambio de significado en el contexto histórico correspondiente. Su punto de referencia es la Antigua Grecia, en concreto, la época del diálogo socrático. Según su modo de ver, hay que anclar en el presente los espacios perdidos de lo político modificados y, con ello, intentar convertir en fértil las capacidades de individuos libres que piensan y actúan de forma política, y que intentan distinguirse unos de otros. En contraposición, Arendt ve el extendido Behaviorismo, cuyo objetivo es reducir al ser humano en todas sus acciones «al nivel de un ser vivo condicionado por todas partes y que se comporta de forma correspondiente».^[96]

[editar] Bibliografía

En sus trabajos, Arendt trata sobre la naturaleza del poder y temas como la política, la autoridad y el totalitarismo en general y sobre la Shoah. Sus finos análisis sobre la sociedad que la rodeaba la encumbran como una de las más grandes pensadoras de todos los tiempos. Sus artículos sobre el juicio a Eichmann para el diario The New Yorker, publicado luego bajo el título Eichmann en Jerusalén, tratan la problemática de la maldad.

Asimismo, opinaba que el trabajo debía de permanecer en el ámbito privado, para evitar que la vida del hombre se convirtiese en una búsqueda de abundancia sin fin. Esta crítica de la sociedad de consumo y esta invitación a la auto-limitación del trabajo se adelanta a las tesis de la ecología política y las nociones de simplicidad voluntaria y decrecimiento económico.

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• 1951 Los orígenes del totalitarismo. Trad. de Guillermo Solana. Taurus, 1974. Traducción reeditada por Alianza Editorial, 2006, con prólogo de Salvador Giner ISBN 978-84-206-4771-5 (The Origins of Totalitarism) donde investigó los orígenes del comunismo y del fascismo y su conexión con el antisemitismo; libro controvertido debido a su comparación de dos modelos considerados, por algunos, antagónicos.

• 1958 Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía. Trad. de Daniel Najmías. Barcelona, Lumen, 2000 ISBN 978-84-264-4958-0 (Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik)

• 1958 La condición humana. Trad. Ramón Gil. Barcelona, Paidós, 1993 ISBN 84-7509-855-X (The Human Condition)

• 1961 Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Trad. de Carlos Ribalta. Barcelona, Lumen, 1967, 1999, 2003 ISBN 978-84-264-1345-1 (Eichmann in Jerusalén: a Report on the Banality of Evil, en la revista New Yorker)).

• 1961 Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Trad. Ana Poljak. Península, 1993, 2003 ISBN 84-8307-535-0 (Between Past and Future)

• 1963 Sobre la revolución. Trad. Pedro Bravo. Revista de Occidente, 1967. Reeditado por Alianza Editorial, 1998, 2004. ISBN 84-206-5806-5 (On Revolution).

• 1968 Hombres en tiempos de oscuridad. Trad. Claudia Ferrari. Barcelona, Gedisa, 1990. (Men in Dark Times)

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• 1969 Crisis de la República. Trad. de Guillermo Solana. Madrid, Taurus, 1973, 1988. (Crisis of the Republic)

• 1970 Sobre la violencia. Trad. de Guillermo Solana. Madrid, Alianza Editorial, 2005. ISBN 84-206-5980-0 (On Violence. Versión alemana de Gisella Uellenberg revisada por la autora: Macht und Gewalt)

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• 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age

• 1982 Conferencias sobre la Filosofía Política de Kant. Trad. de Carmen Corral. Barcelona, Paidós, 2003. (Lectures on Kant's Political Philosophy)

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[editar] Referencias

[editar] Bibliografía sobre Hannah Arendt

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• Villa, Dana (ed): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge & New York, Cambridge University Press, 2000.

• Williams, Gareth (ed.), Hannah Arendt: Critical Assessments of leading Political Philosophers, 4 vols., Londres, Routledge, 2005.

• Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Una biografía. Trad. Manuel Llopis Valdés. Valencia, Alfons el Magnànim, 1993. Reeditado con nuevo prólogo en Barcelona, Paidós, 2006. (Hannah Arendt. For Love of the World. Yale University Press, 1982. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt, 1982).

[editar] Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Hannah Arendt.Commons

Wikiquote

• Wikiquote alberga frases célebres de Hannah Arendt.
• On Revolution. H. Arendt Portal
• Entrevista en Video
• Dosier Arendt, textos de Salvador Giner y otros sobre Arendt
• Totalitarismo, historia y banalidad del mal, Antonio Gómez Ramos, Universidad Carlos III de Madrid
• Hannah Arendt: cómo enfrentar la banalidad del mal, Alexandra Délano,
• Videoconferencias con Hannah Arendt. Recopilacion Juan Pablo Galeano Rey